מורשת המשפט בישראל
חוק לישראל פרק שני: השיטה שמחילה היא הפקעה 3. תת-שיטה: העדר רצון מצד הנושה פרק שלישי: השיטה שמחילה היא הקנאת החוב לחייב 3. השאלה העקרונית מדוע לבסס מחילה על מוסד משפטי אחר פרק רביעי: השיטה שמחילה היא כאילו פרע החייב פרק חמישי: נפקויות לתקפות המחילה במצבים שונים 4. אם המוחל חזר בו תוך כדי דיבור פרק שישי: נפקויות להשלכותיה של מחילה בתחומי הלכה שונים 2. חיובי מלקות ותשלומין הבאים כאחד 2. מחילת חוב רגיל היא הפקעה, ומחילת זכות מחמת תקנה היא הקנאה 3. בדרך כלל מחילה היא הפקעה, ורק מחילה לעבד היא הקנאה 4. מחילת חיוב ממוני היא הקנאה, ומחילת חיוב לא ממוני היא הפקעה 5. בדרך כלל מחילה היא הקנאה, ובמקום שיש יותר מ"דיבור" היא הפקעה 6. בדרך כלל מחילה היא הפקעה, אבל אחרי מועד הפרעון היא הקנאה 7. מחילה רגילה היא פרעון או הקנאה, אבל אפשר למחול בדרך של הפקעה 8. בדרך כלל מחילה היא הקנאה, ובכל זאת מחילה בלב מועילה כהפקעה 9. מחילה היא הפקעה לענין מחילה לעצמו, והקנאה לענין ריבוי חייבים 10. מחילה מפורשת היא פרעון, ומחילה מכללא היא הפקעה פרק שמיני: התפיסה שמחילה היא מטעם הודאה 1. דברי הגאונים לענין מוכר שטר חוב ומחלו 4. לענין מחילת חוב בשטר (שלא נמכר) שאלה עקרונית שעסקו בה חכמי המשפט העברי[1] היא: מה מהותה של המחילה? כיצד המחילה מאיינת את החיוב? מהי דרך פעולתה, ואיך דרך פעולתה משפיעה על התוצאה, שהיא התבטלות החיוב? הפרשנים העלו שלוש דרכים אפשרויות להבנת המחילה. הראשונה היא שזו "הפקעה" או סילוק. לפי שיטה זו, כאשר הנושה מוחל על החיוב, הוא פשוט מסתלק מן החיוב (או מזכותו לקיום החיוב), הוא מפקיע ומוחק את החיוב, והיה כלא היה. השניה היא "הקנאה" - משמעותה של המחילה היא שהנושה מקנה את החוב (את ערכו הממוני) לחייב, וכך החייב מופטר מחיובו לפרוע את החיוב לנושה[2]. השלישית היא "פרעון" או "קבלה" - כאשר הנושה מוחל על החיוב, רואים כאילו החייב פרע את חובו לנושה והנושה קיבל את פרעון החיוב, ולכן החייב מופטר מלקיים את חיובו[3]. מלבד הצד התיאורטי של שאלה זו, איך צריך להבין את פעולת המחילה, יכולות להיות נפקויות רבות לשאלה זו למעשה, כפי שנראה. השאלה הזאת הועלתה לראשונה באופן סיסטמאטי ע"י ר' אפרים נבון[4], בספרו "מחנה אפרים", ומאז נתנו רבים מן האחרונים את דעתם עליה. הראשונים לא עסקו בשאלה זו בפירוש, אולם יש להניח שהיתה להם תפיסה מסוימת של הגדרת המחילה, והאחרונים ניסו לברר איך הבינו ראשונים (ואפילו תנאים ואמוראים) את מהות המחילה, כפי שנראה. חבל שסוגיה זו היא כמעט כולה "תורתן של אחרונים", אבל ראוי לציין שאינה נגועה בפלפולי הסרק של שיטת ה"חילוקים". כאמור, רבים מן הפרשנים עסקו בשאלה זו, אולם רובם עשו זאת בקיצור, אגב דיון בשאלות אחרות, ומורגש צורך בניתוח שיטתי ביקורתי מקיף של השיטות השונות. לכך מוקדש השער הראשון, הנוכחי, של העבודה. ראשית אנסה לברר את כל אחת משלוש השיטות בהבנת המחילה: להבהיר בדיוק איך המחילה פועלת לפי כל אחת מהשיטות, ומי הם החכמים - ראשונים ואחרונים - האוחזים בכל אחת מהשיטות. לכך יוקדשו פרקים ב-ד. לאחר מכן, אסקור את הנפקויות מן המחלוקת התיאורטית. סקירה זו תתחלק לשני חלקים. החלק הראשון הוא נפקויות לתקפות המחילה במצבים שונים, היינו שמחילה שנעשתה בתנאים מסוימים או שלוקה בפגם מסוים תהיה תקפה לפי אחת מהשיטות, ולפי שיטה אחרת לא תהיה תקפה (פרק ה). החלק השני הוא כאשר המחילה עצמה תקפה, אלא שמתעוררת שאלה בדבר השלכתה של המחילה בתחומים שונים בהלכה - שאלה זו יכולה להיות תלויה באופן הגדרת המחילה (פרק ו). צריך להעיר שנפקויות אלה אינן חד משמעיות, מכיון שגם אם לשיטת ההפקעה, לדוגמה, מחילה מסוג מסוים צריכה להיות תקפה, ייתכן שמשיקולים אחרים (שאינם נוגעים למהות המחילה) המחילה תתבטל[5], וכן להיפך[6]; ולא אפרט את כל השיקולים הללו כשאסקור את הנפקויות. לבסוף אבחן דרכים חדשות להבין את פעולת המחילה. דרך אחת היא השיטה האקלקטית - שיטה שעושה סינטזה מן השיטות השונות שהזכרנו, ומשתמשת בשיטה אחת לגבי סוג אחד של מחילה, ובשיטה אחרת לגבי סוג אחר של מחילה (פרק ז). הדרך השניה היא שיטת ההודאה - שיטה של גאונים שסברו (אולי) שמחילה פועלת בתור הודאה, כאילו הנושה הודה שהחייב כבר פרע את חובו (פרק ח). לשם השוואה, נראה (בפרק ט) איך תפס המשפט הרומאי את המחילה[7]. השיטה הראשונה בהגדרת המחילה היא ההבנה הפשוטה והאינטואיטיבית: במעשה המחילה, הנושה פשוט מסתלק מזכותו, מפקיע ומוחק את החיוב, והרי הוא דבר שאינו קיים. הנושה מפקיע את זכות עצמו, כעין הפקר ומחילת עוונות[8]. משמעותו של חיוב היא שיש לנושה זכות לתבוע את החייב; וברגע שהוא מוותר על זכות זו, ומחליט שאינו רוצה בה, היא נעלמת. החיוב משול לחבל המתוח מידיו של החייב עד ידיו של הנושה, והנושה מושך אותו אליו, מכוח זכותו על החייב; ומחילת החיוב משולה לשמיטת החבל מידי הנושה, שבכך הוא שומט את זכותו על החייב. יתרונה של שיטה זו בפשטותה. שלא כשיטות האחרות שנראה להלן, אין היא זקוקה לקונסטרוקציות משפטיות שמוחדרות אל תוך מעשה המחילה. בין האחרונים האוחזים בשיטה זו אפשר למנות את ר' יעקב חגיז[9], הכותב שבמחילה, הנושה "מפקיע עצמו" את ר' איסר זלמן מלצר[10] הכותב שמחילה היא "דרך סילוק ולא דרך הקנאה" את ר' עזריאל הילדסהיימר[11] הכותב שמחילה היא רק שלילה, פירוד, גויעה, ולא הוייה, ואין בה שום ענין מענייני מקח וממכר; ואת ר' יוסף חיים מבגדד[12], הכותב שמחילה היא רק "סילוק שעבוד וזכות" הנושה, שלא יוכל לתבוע את החייב, ואינו מקנה לחייב שום דבר בעין [13], שהרי מחילה שייכת רק בחוב שניתן להוצאה ואינו ברשותו[14]. נראה שהסיבה למספר המועט של אחרונים התומכים בשיטה זו (כמו גם בשיטות האחרות) היא מפני שלא רצו להזדהות עם שיטה מסוימת, בעוד הדבר שנוי במחלוקת ראשונים, כפי שנראה, ואין זו שאלה מהסוג שדורש הכרעה הלכתית. אמנם יש נפקויות הלכתיות ממחלוקת זו, כפי שנראה בפרקים ה-ו, אבל בדרך כלל יש גורמים נוספים המשפיעים על הפסיקה בכל אחת מן הנפקויות. אשר לראשונים - כפי שהזכרתי במבוא, הם לא התייחסו במפורש לשאלה זו. אך אפשר למצוא סימוכין לכך שחלק מן הראשונים הבינו שמחילה היא הפקעה - חלק על סמך נוסח לשונם, וחלק כהסקה מתוכן דבריהם. החולשה בהסקה מלשון הראשונים היא שייתכן שהם לא דייקו בלשונם כל כך ולא התכוונו לתת הגדרה משפטית של המחילה, כאשר לא נדרשו לכך. החולשה בהסקה מתוכן הדברים היא שבדרך כלל מסיקים זאת ממה שפסקו לגבי אחד המקרים שתלויים כנפקויות בין השיטות; אבל כפי שנראה בפרקים ה-ו, בדרך כלל אין זה חד משמעי שהדין במקרה מסוים תלוי באופן הגדרת המחילה. בקבוצה הראשונה אפשר למנות ראשונים אלו: 1) הרשב"א[15] כותב: "שאם קונים מזה שיעשה הוא מחילה, לא עשה ולא כלום, שזה קנין דברים בעלמא הוא, שאין מחילה אלא סילוק שעבוד". מכאן שהוא סובר שמחילה היא רק הפקעה[16]. 2) רבנו ניסים[17] כותב: "מחילה, דאפקועי שעבוד בעלמא הוא" - מכאן שהוא סובר שמחילה היא רק הפקעה[18]. 3) הרא"ש[19] כתב שמצרן שעושה קנין עם הקונה, שמתיר לו לקנות את השדה, ומוחל בכך על זכות הקדימה שלו, "אינו אלא סילוק ומחילה, שמוחל ללוקח זכות שתיקנו לו חכמים" מכאן שהוא סובר שמחילה היא הפקעה[20]. 4) הרשב"ש[21] עוסק באשה שמחלה לבעלה על חיוב מסוים, וכתב: "ובנדון הזה סלוק ידים הוא, שמסלקת בזה זכותה ומחלה אותו לבעל". מכאן שהוא סובר שמחילה היא הפקעה[22]. בקבוצה השנייה, ראשונים שאפשר להבין מתוכן דבריהם שהם סוברים שמחילה היא הפקעה, אפשר למנות את אלו: 1) בעלי התוספות[23] אומרים בתחילת דבריהם (לפני שאמרו שמהתורה קטן יכול לזכות אם "דעת אחרת" מקנה לו) שבקידושי ייעוד של אמה עבריה לאדון שלה, האמה שהיא קטנה מתקדשת ע"י שהיא מקבלת ממנו את השיור (ערך העבודה שהיה נשאר לה לעשות עד הבאת סימני נערות אילולא ייעד אותה), וזאת גם אם נניח שקטן אינו יכול לזכות גם כשאדם אחר מקנה לו, מפני שנתינת ה"שיור" היא רק מחילת חיובה לאדון. אחרונים[24] מדייקים מכאן שלדעת בעלי התוספות, מחילה היא רק הפקעה, ואינה הקנאה, שאילו היתה הקנאה, לא היתה האמה יכולה לזכות בשיור[25]. 2) המאירי[26] כותב שלשון מחילה מועילה בשחרור עבד כנעני, מפני ששחרור אינו הקנאה אלא מחילה. אילו סבר המאירי שמחילה היא כמתנה, לא היתה מועילה כשחרור, שהרי אין לעבד "יד" לזכות בה (ראה להלן פרק ה, 3). מכאן שהמאירי סובר שמחילה היא ענין של הפקעה וסילוק, ולכן מועילה בשחרור עבד כמו שמועיל הפקר, וכיון שהסתלק האדון מזכותו בעבד, העבד יכול לזכות בעצמו[27]. 3) הריטב"א[28] למד מדברי הגמרא, עירובין עא ע"א, שאומרת שמותר "לבטל רשות" בשבת מפני שזה רק הסתלקות האדם מרשותו, מכאן שמותר למחול בשבת. האחרונים[29] מדייקים מדבריו שהוא סובר שמחילה היא רק הפקעת רשותו, שהרי אם היא מתורת הקנאה, תהיה אסורה בשבת, כפי שנראה בפרק ו, 1. 4) בעלי התוספות[30] כותבים שאדם יכול למחול לעצמו חוב שהיה חייב למורישו וירש ממנו. מכאן שהם סוברים שמחילה היא הפקעה, כפי שנראה בפרק ה, 7, שזה טעמו של האומר שמועילה מחילת אדם לעצמו[31]. מדוע בעלי שיטה זו בחרו לפרש שמחילה פועלת בתור הפקעה, ולא כאחת השיטות האחרות? אילו חסרונות מצאו בהן? לגבי שיטת הפרעון, החסרון הוא פשוט: שיטת הפרעון צריכה ליצור כאן קונסטרוקציה ש"כאילו" פרע החייב, כפי שנראה בפרק ד, בעוד שבאמת לא פרע. אשר לחסרון של שיטת ההקנאה - הם לא רצו לומר כשיטת ההקנאה שהנושה מקנה במחילתו את ממון החוב לחייב, מפני שסברו שממון החוב אינו ברשות הנושה, ואינו יכול להקנות דבר שאינו ברשותו[32]. הגדרת המחילה כהפקעה או סילוק מתקשרת לשאלה שנדון בה בשער השלישי: האם "סילוק" הוא מוסד משפטי מובחן ממחילה? אם נאמר שמחילה עצמה פועלת בתור סילוק, קשה לומר שיש מוסד משפטי נפרד בשם סילוק. בכל זאת אפשר לומר, גם לשיטה זו, שיש הבחנה בין "מחילה" ל"סילוק" על פי סוגי הזכויות המופקעות על ידי כל אחד מהם, וההבחנה הלשונית ביניהם אכן אינה מדויקת. הדבר מובן יותר לפי ההסבר שנביא שם, שבסילוק הדגש הוא על הסתלקות הנושה מזכותו, ולכן מתאים יותר הביטוי "סילוק"[33]. לפי שיטת ההפקעה, מחילה מתאפיינת כפעולה חד צדדית של הנושה, שהחייב אינו צריך ליטול בה שום חלק. גם במחילה שניתנת בתמורה למשהו שהחייב נתן לנושה, אפשר לומר שהמחילה היא חד צדדית, אלא שניתנת תמורה כנגדה בפעולה נפרדת[34]. להיבט זה יש השלכות שונות למעשה, כפי שנראה בפרק ה. יש קושי בשיטת ההפקעה, שמעורר ר' אברהם מסוכאטשוב[35]: יש כלל ש"אתי דיבור ומבטל דיבור"[36], שלפיו אמירה מאוחרת יכולה לבטל אמירה מוקדמת הנוגדת לה, אם לא היה עמה מעשה. אם מחילה נחשבת הפקעה, היא אמירה בלבד, ולפי הכלל הזה תמיד יוכל המוחל לחזור בו ממנה, ואם כן, היא משוללת משמעות משפטית למעשה. רק לשיטה שמחילה היא הקנאה, שעם אמירתו, מקנה הנושה את החוב לחייב, מובן מדוע המוחל אינו יכול לחזור בו מאמירתו: מכיון שהמחילה היא אמירה עם מעשה - הקנאת החוב. אפשר להשיב על כך, על פי הסברו של ר' עזריאל הילדסהיימר[37], שמאחר שמחילה היא רק שלילה ולא הוויה, היא חלה בלי פעולה נוספת. כלומר, דוקא כשמדובר בעשיית פעולה משפטית שיש בה כדי ליצור יחסים משפטיים חדשים כפעולה חיובית, לא די באמירה, אלא צריך מעשה, כדי שתהיה בלתי הדירה. לעומת זאת, מחילה אינה באה ליצור יחסים משפטיים אלא להרוס אותם ולשלול אותם, ולשם כך די באמירה בלי מעשה, ואינה הדירה. תמיד קל יותר להרוס מלבנות. עוד נרחיב בזה בפרק ג, 2, בשאלה מדוע מחילה מועילה בלי קנין. קושיה נוספת על שיטת ההפקעה: ירושלמי, כתובות, ג, ו, אומר שאין מועילה מחילה על חיוב שעדיין לא חל. וכך פסקו הראשונים[38]. הדין מובן לדעה שמחילה היא הקנאה, שכמו שהקנאת דבר שלא בא לעולם אינה מועילה, כך אין מועילה מחילה בדבר שלא בא לעולם [39]. גם לשיטה שמחילה היא כפרעון, מובן, שרק חיוב שבא לעולם, שייך לפרוע אותו[40]. אבל לשיטה שמחילה היא הפקעה, קשה, מדוע אינה מועילה בחוב שלא בא לעולם[41]? ר"ב ליפשיץ הסביר שלשיטה זו, מחילה היא הריסה, ובזכות עתידית אין עדיין מה להרוס. אי אפשר להסתלק ממה שאינו מצוי. הדבר מובן יותר לפי דברי ר' אבא ברמן, שנביא בפרק ד, 4, שגם לשיטת ההפקעה, המחילה היא דבר חיובי, שמנטרל את סיבת החיוב; ובזכות עתידית, אין מה לנטרל. ר' יוסף ברקוביץ[42] מסביר את דרך פעולת המחילה בדרך דומה לזו של שיטת ההפקעה, אבל שונה ממנה במקצת[43]. לדבריו, בכך שהמוחל מגלה את דעתו שאינו רוצה בקיום החוב, בזה ממילא בטל החוב, מפני שלא יכול להיות חיוב למי שאינו רוצה בו, גם אם האחר רוצה להיות חייב כלפיו[44], ומאחר שהחוב מתבטל ממילא, ממילא מתבטל גם שעבוד הנכסים. הוא טוען שלפי הסבר זה, מעשה המחילה קל יותר אף מלפי שיטת ההפקעה, ואין צריך שום "מעשה של חלות". בשאלה עקרונית זו, של הצורך ברצון הנושה לקיומו של חיוב, נעסוק עוד בפרק ג, 1. מכל מקום, לדעתי אין לראות בכך שיטה חדשה, אלא תת-שיטה של שיטת ההפקעה, מפני ששתיהן שוות בקביעתן שהמחילה היא פעולה חד צדדית של הנושה, ושאין בה המורכבות שיש בשיטות ההקנאה והפרעון, כפי שנראה בפרקים הבאים. לעצם דבריו, לא ברור האם לגבי חיוב מחמת נזק וכדומה, רצון הנושה בקיומו (כגון הניזק) הוא תנאי מהותי לקיום החוב, שהרי זהו "מילווה הכתובה בתורה"[45], חיוב שהתורה מטילה. הוא מביא ראיה לדבריו מדין מחילת תנאי, שכן במחילת תנאי אין לומר שהיא הקנאה או סילוק, שהרי אין שם קנין ממון, שנאמר שהאדם מקנה קנין מחילה, או שמסלק את עצמו מחלות הקנין, אלא צריך לומר שהטעם הוא, שכיון שהאדם מגלה שאינו רוצה את הדבר, ממילא אין לתנאי על מה לחול, וממילא מתבטל התנאי; ומכאן שגם מחילת חוב אינה לא הקנאה ולא הפקעה, אלא שמאחר שהנושה אינו רוצה בחוב, התחייבות חברו לא יכולה לחול. כמובן, אפשר להשיב על ראיה זו, שאמנם במחילת תנאי ההסבר הוא זה, אבל במחילת חוב ההסבר הוא אחר, והעובדה שהתלמוד משתמש באותו מונח בשני התחומים אינה אומרת שהם אותו מושג, שהרי כפי שהערנו[46], במחילת תנאי התוצאה הפוכה מבמחילת חוב - חיזוק הפעולה המשפטית, שהיתה מותנית ונעשתה מוחלטת. השיטה השנייה בהגדרת המחילה אומרת שכאשר הנושה מוחל על החוב, הוא מקנה את ממון החוב במתנה לחייב, כך שהחייב כבר אינו צריך לפרוע לו את החוב. כשאני אומר "ממון החוב", כוונתי לאותו ערך רכושי שמוטל על החייב להעביר לנושה; לשיטה זו, ערך רכושי זה נמצא בבעלות הנושה (כפי שנראה בהמשך) במשך זמן החיוב, וכשהוא מוחל, הוא נותן אותו לחייב[47]. ר' אבא ברמן הסביר בסגנון מעט שונה: המוחל מקנה לנמחל את כוחו ואת זכותו בחוב, כמו שהוא יכול להקנות לאדם זר את זכותו בחוב, אלא שאם הנושה מקנה את החוב לאחר, הקונה זוכה ביכולת לתבוע את החוב מהחייב, ואילו כשהוא מקנה את החוב לחייב, אי אפשר לומר שהחייב זוכה בזכות התביעה, שהרי לא ייתכן שיתבע את עצמו, אלא ההקנאה היא שלא תהיה לאחר זכות תביעה ממנו, כמו שעבד כנעני זוכה בעצמו מן ההפקר, לא שיהיה לו קנין בעבדות של עצמו, אלא הזכייה היא שלא יהיה עוד עבד. ובהיבט אחר, כמו שאם מכר הנושה את החוב לאחר, והחייב פורע לקונה, נפרע החוב, כך במחילה, הנושה נותן את החוב במתנה לחייב, וזכה החייב בחוב, וכאילו החייב פרע לעצמו, וממילא הופטר[48]. לא מצאנו מן הראשונים או מן האחרונים מי שנקט שיטה זו בפירוש, אלא יש רק אחרונים שהבינו כך מדברי הראשונים. ייתכן שהסיבה לכך היא ששיטה זו מוציאה את המחילה מפשוטה, ולכן אין מי שהיה רוצה לנקוט שיטה זו מעצמו, אלא שיש הלכות שונות שאמרו הראשונים שניתן להבין אותן רק לפי התפיסה שמחילה היא הקנאה. גם כאן, כמו בשיטת ההפקעה, ההיסקים מדברי הראשונים הם משני סוגים: סוג אחד - מלשונם, וסוג שני - מתוכן דבריהם. אשר לסוג הראשון, מצאנו את הרמב"ם, שאפשר ללמוד מלשונו שמחילה היא הקנאה. הרמב"ם[49] נוקט שמחילה היא "מתנה הנקנית בדברים". מכאן שהוא סובר שמחילה היא הקנאה[50]. כך עולה גם מלשונו במקום אחר[51]: "המחילה מתנה היא"[52]. אבל אפשר לדחות דיוק זה, שהרמב"ם הישווה אותה למתנה רק לענין שאין ניתנת בעדה תמורה, ולא לעניין אופן פעולתה. כעת נמנה את הראשונים שאפשר ללמוד מתוכן דבריהם שמחילה היא הקנאה: 1) הרמב"ם[53] כותב על נושה שעשה פשרה עם החייב בטעות, שהפשרה בטלה אפילו עשה מעשה קנין, מפני שמחל מתוך טעות, וקנין בטעות חוזר - משמע שלדעתו מחילה היא הקנאה[54]. הוכחה זו מחזקת את ההוכחה הלשונית הנ"ל מדברי הרמב"ם. אולם אפשר לדחות הוכחה זו, שכוונת הרמב"ם היא לקנין הסודר שעושים על המחילה, ולא שהמחילה עצמה היא קניין. 2) הריטב"א[55] כותב שמחילה היא כמו מתנה, ולכן אין מועילה מחילה לעבד כנעני, מפני שאין לו יד לזכות במחילה, כיון שמה שקנה עבד קנה רבו. מכאן שלדעתו מחילה היא הקנאה[56]. 3) בעלי התוספות[57] כתבו שאדון יכול להפקיר את עבדו הכנעני מפני שבזה הוא רק מסלק את עצמו מעל העבד, ואילו מחילת עבד לא מועילה מפני שגופו קנוי לאדון. מכאן שהם סוברים שמחילה היא כהקנאה, ולא כהפקר שהוא רק סילוק רשות[58]. 4) מרש"י[59] עולה שאסור לנושה למחול חוב לחייב שמודר הנאה ממנו. מכאן שלדעתו מחילה היא כהקנאה, שנחשב כאילו הנושה נותן את החוב לחייב; שאילו היתה רק הפקעה, לא היתה נחשבת גרימת הנאה חיובית, אלא מניעת נזק, "מבריח ארי", שאותה מותר לעשות למודר הנאה[60]. 5) המרדכי[61] נקט שמחילה תקפה גם אם לא עשו מעשה קנין, "הואיל והחוב ביד הלווה, זכה במה שבידו, כאותה ששנינו, ברשות הלוקח, כיון שקיבל עליו מוכר, קנה לוקח". מן ההשוואה שהוא עושה, משמע שהוא סובר שמחילה היא הקנאה ממש[62]. בפרק ב הסברנו שבעלי שיטת ההפקעה לא רצו לפרש שמחילה היא הקנאה, מפני שסברו שהנושה אינו יכול להקנות את ממון החוב לחייב, שהרי ממון החוב אינו של הנושה. כנגד זה, בעלי שיטת ההקנאה סוברים שממון החוב נחשב של הנושה, כיוון שהכסף מגיע לו, ולכן אפשר לומר שבמחילת החוב, הנושה מקנה ממון זה לחייב, כנותן מתנה[63]. מי שסובר שהחוב שייך לנושה, חייב לפרש שמחילה היא הקנאה, שהרי אדם אינו יכול להסתלק מדבר ששייך לו, אלא ע"י הפקרתו, והפקרתו אינה מעבירה את הדבר לרשות אדם אחר עד שאדם אחר יזכה בו, ולכן אי אפשר שהחייב יזכה בחובו ע"י הסתלקות גרידא[64]. נמצא שביסוד המחלוקת בין שיטת ההפקעה ושיטת ההקנאה עומדת השאלה האם חוב נחשב של הנושה או של החייב. זו שאלה כללית עם כמה נפקויות[65], ואין כאן מקומן. אפשר שהמחלוקת בין השיטות נסובה סביב שאלה אחרת, היורדת לבחינת מהותו של החיוב: האם קיומו של חיוב תלוי ברצון הנושה? יש מקום לומר שיכול להיות תוקף לחיוב גם בלי רצון הנושה, אלא עילת החיוב (אם מתן הלוואה, אם מעשה נזק, אם עבודה של פועל) היא שיוצרת אותו בלי תלות ברצון הנושה[66]. דוגמה לכך מצאנו בחיוב שנועד לכפרה (שנדון בו בפרק ה, 8), שמטרתו היא לכפר על חטא של החייב, ושם בוודאי אין חשיבות לרצון הנושה (ובפרק ה, 8, נראה שבכל זאת מועילה מחילה עליו, לשיטת ההקנאה ולשיטת הפרעון). אפשר לומר מעין זה בכל חיוב: התורה רצתה שמאזן רכושי מסוים יישמר בין שני האנשים הללו, שנפגשו בנסיבות היוצרות חיוב, ועל כן הטילה התורה חיוב על החייב, בלי קשר לרצון הנושה. לכאורה, אם נניח כך, נצטרך להסיק מסקנה מוזרה: שלא תועיל מחילת חיוב, שהרי מה בכך שהנושה כבר אינו רוצה בקיום החיוב, ומביע רצון שהחיוב יפקע, הרי לחיוב יש קיום אוטונומי גם בלי רצונו[67]? לשיטת ההקנאה (וכן לשיטת הפרעון, דלהלן) אין הכרח להסיק מסקנה זו, שהרי החיוב מתבטל ע"י שהנושה מקנה את ממון החיוב לחייב (או ע"י שהחייב כאילו פורע). אם כן, שיטת ההקנאה יכולה לחיות עם התפיסה שהחיוב קיים באופן עצמאי אף בלי רצון הנושה. לעומת זאת, שיטת ההפקעה חייבת לומר שרצון הנושה הוא יסוד קונסטיטוטיבי ביצירת החיוב ובהמשך קיומו (הכוונה לרצון מופשט, לא להסכמה מפורשת או מכללא), ועילות החיוב (הלוואה, נזק וכו') רק יוצרות אפשרות לנושה לתבוע, ואינן מטילות חיוב אובייקטיבי על החייב לשלם[68], ולכן די שיסתלק מרצונו בקיום החיוב, וממילא החיוב פוקע. נראה שיש יתרון מסוים לשיטת ההקנאה לעומת שיטת ההפקעה, שהרי עובדה היא שהחייב מתעשר כתוצאה מהמחילה; ואם יש כאן רק הפקעה, לא היה מצבו הרכושי צריך להשתנות. כמובן, בעלי שיטת ההפקעה מסבירים בתשובה לכך, שאכן לא התעשר החייב מנקודת מבט קניינית, שהרי ממון החוב היה אצלו זה מכבר (לשיטתם), אלא שרבץ עליו חיוב חוזי להחזירו לנושה, וחיוב זה פקע עכשו. אפשר להציע מניע רעיוני להעדפת שיטת ההקנאה על פני שיטת ההפקעה. אחדים מן ההוגים במחשבת ישראל תיארו את רכושו של האדם כחלק ממנו, כמו שנפשו וגופו הם חלק ממנו. אמנם רכושו הוא חלק פחות פנימי ממנו, אבל הוא בפריפריה שלו, וקנייניו יונקים את חיותם ממנו[69]. אם כן, לא ייתכן שאדם ייפטר מרכושו ע"י הפקעה בלבד. כדי שאדם יפריד ממנו את רכושו, שהוא חלק ממנו, ויעביר אותו לבעלותו של אדם אחר (החייב, במקרה שלנו) כך שיהפוך לחלק מן האדם האחר - עליו לעשות פעולה יותר משמעותית: הקנאה[70]. הסבר זה מניח הנחה נוספת, שגם זכות לא ממשית, כגון חוב, כלולה בגדר זה שרכושו של אדם נחשב חלק ממנו - גם ממון וירטואלי הוא ממון, כשם שנשמתו של אדם היא חלק ממנו אף שאינה ממשית. כנגד זה, שיטת ההפקעה תוכל לטעון שהיא הנותנת: הממון הוא חלק מן האדם מפני שהוא יונק את חיותו מנפש האדם, ויניקה זו מותנית בכך שהאדם ירצה בממון זה, היינו שרצונו מחייה כביכול את הרכוש הזה, וברגע שהאדם אינו רוצה בו, מאבד הממון את תוכנו, וכבר אין מה שיקשר אותו לאדם; ודווקא משום כך קל מאד למחול על החוב, ע"י הבעת אי רצון, שמפקיעה את שייכותו אל הנושה. נוכל להצביע על מאפיין נוסף של שיטת ההקנאה: היא מתאפיינת, לעומת שיטת ההפקעה, בראיית המחילה כפעולה משפטית דו צדדית, שבה נוטלים חלק גם הנושה וגם החייב, שכן החייב קונה את החוב מן הנושה ע"י המחילה. אמנם החייב אינו צריך לעשות שום פעולה ואינו צריך לומר שום דבר, אבל בכל זאת הוא צד לפעולה, כמו שמקבל מתנה הוא צד לפעולת המתנה, כיון שדבר המתנה נכנס לבעלותו. אלא שגם מתנה יש הרואים בה פעולה חד צדדית[71], ואם כן בוודאי גם מחילה היא פעולה חד צדדית, גם לשיטת ההקנאה. הראשונים אומרים[72] שאם ראובן תובע את שמעון בבית דין, ותוצאת הדיון היא ששמעון חייב להישבע לראובן שטענתו אמת - יכול ראובן למחול לשמעון על חיובו להישבע. הלכה זו מובנת לפי השיטה שמחילה היא סילוק-הפקעה, שגם כאן התובע מסתלק מזכותו לקבל את השבועה, וממילא פוקע חיוב השבועה. הדין מובן גם לפי השיטה שמחילה היא כפרעון, מדין "הריני כאילו התקבלתי" - במחילת השבועה, הנתבע כאילו נשבע לתובע[73]. אבל לפי השיטה שמחילה היא הקנאה, קשה מה מקום יש למחילה על חיוב להישבע, הרי הנושה אינו מסוגל להקנות לנתבע את זכותו לקבל ממנו שבועה, שאינה דבר ממשי?[74] ואין לומר שהוא מקנה לו את הממון שעבורו נתחייב לו את השבועה, שהרי ברור שאם יבואו עדים שהנתבע אכן חייב לו, יגבה ממנו את ממון החוב, מפני שלא מחל לו על גוף התביעה, הרי שאינו נחשב שהקנה לו את הממון[75]. ר' עמנואל קוסובסקי[76] משיב על כך, שלפי שיטת ההקנאה, התובע אכן מקנה את ממון החוב לנתבע, אלא שכדי שיוכל לגבותו אם יבואו עדים, הוא מתנה (מכללא) את הקנאתו, בתנאי שאם יבואו עדים וכיו"ב (לטובת התובע), הממון אינו נקנה לנתבע[77] אפשר להסביר בדרך אחרת: ששיטת ההקנאה מסכימה שמחילת החיוב להישבע פועלת בתור הפקעה, בשונה ממחילת חיוב רגיל, שפועלת בתור הקנאה. תפיסות אקלקטיות דומות, שמחילה פועלת בדרכים שונות במצבים שונים, נראה בפרק ז. עוד קשה על הדעה שמחילה היא הקנאה, איך התלמוד[78] מעלה הוה אמינא שאפשר לשחרר עבד עברי ע"י מחילה, הרי אי אפשר למכור עבד עברי או לתיתו במתנה[79]? ר"י קנייבסקי מתרץ, שדוקא לאדם אחר אי אפשר לתת עבד עברי, אבל אפשר להקנותו לעצמו, כמו שהוא משתחרר בגרעון כסף שהוא משלם לאדון, שיש בו משום מכירתו לעצמו; ובמיוחד שמקורו של ההלכה שאי אפשר למכור עבד עברי הוא מהפסוק "לעם נכרי לא ימשול למכרה"[80], היינו שיש במכירתו משום עימור, והרי כשמוכרו לעצמו אין עימור[81]. עוד קושיה על שיטת ההקנאה, היא מהדין שמחילה תקפה גם בלי עשיית מעשה קניין, דין שמוסכם על כל הפוסקים, והראשונים הוכיחו אותו מכמה סוגיות תלמודיות[82]. לפי השיטה שמחילה היא הפקעה, הטעם שאינה צריכה קנין מובן: מפני שדיני מעשה קניין נאמרו רק בהעברת ממון מרשות לרשות או בהתחייבות חדשה, ואילו מחילה היא רק "שב ואל תעשה", שיישאר הדבר כמו שהוא - ולזה די בדיבור[83]. מאחר שהיא רק הסתלקות והפקעה, היא דומה לחלוקת ירושה, שחרור עבד או גירושי אשה, שאינם טעונים מעשה קנין[84]. גם לפי השיטה שמחילה היא פרעון, מובן מדוע אינה צריכה מעשה קנין - הרי אין צורך במעשה קניין כדי שחייב יופטר מחיובו ע"י כך שהוא פורע[85]. אבל לשיטה שמחילה היא הקנאה, שהנושה מקנה את ממון החוב לחייב, קשה, איך היא מועילה בלי קנין? הרי בדרך כלל, הקנאה צריכה מעשה קניין? התשובה לקושיה זו היא, שלא חסר מעשה קנין, מפני שהנמחל מוחזק בפועל בממון החוב (אלא שהוא בבעלות הנושה, לשיטת ההקנאה), כמו שבעל החצר קונה כל מה שנכנס לתוכה בקנין חצר, בלי עשיית מעשה נוסף, וכאן זה אף יותר טוב מקנין חצר[86]. במלים אחרות, לשיטת ההקנאה, מחילה אכן צריכה קנין, אבל בכל מחילה יש מעשה קנין, שהחייב זוכה בממון החוב שמצוי בפועל בידיו, כמו שקונים בקנין חצר או בקנין יד[87]. ר' דוד פוברסקי[88] הסביר בדרך אחרת: שגם לדעה שמחילה היא הקנאה, אינה צריכה קנין, מפני שמצאנו בכמה מקומות שדברים נקנים באמירה בלי מעשה קנין גם כשצריך העברת בעלות, אם יש לצדדים גמירת דעת[89]. עוד קשה על שיטת ההקנאה, איך הנושה מקנה את ממון החוב לחייב? נכון שממון החוב נחשב של הנושה, כאמור, אבל הרי ממון החוב אינו ברשותו בפועל, ואין אדם יכול להקנות דבר שאינו ברשותו, גם אם הוא שלו[90]? לשיטה שמחילה היא הפקעה, אין בעיה בכך שממון החוב אינו ברשות הנושה, מפני שהמחילה פועלת ע"י הסתלקות הנושה וממילא הנתבע מופטר, ואין צורך לזכות לו שום דבר, ולכן היא מועילה אף שממון החוב אינו ברשותו[91]. גם לשיטת הפרעון, אין בעיה בכך שממון החוב אינו ברשות הנושה, שהרי פרעון החוב פוטר את החייב אף שלא היה הממון ברשות הנושה. אבל לשיטת ההקנאה, קשה. כדי ליישב קושי זה, חידש ר' אריה לייב הכהן[92] שאף שאין אדם יכול להקנות דבר שאינו ברשותו לאדם זר, הוא יכול להקנותו לאדם שהדבר נמצא ברשותו, לדוגמה - נגזל יכול להקנות את החפץ הגזול לגזלן עצמו. ממון החוב נמצא בפועל ברשות החייב, שכן הוא משתמש בו ונהנה מן הערך הרכושי שהוא נשוא החוב. לכן מועילה מחילה ע"י הקנאת ממון החוב לחייב עצמו, אף שממון החוב אינו ברשות הנושה, מפני שהוא ברשות החייב[93]. למקרא הדברים, עלול הקורא להקשות: מדוע יש צורך להסביר את המחילה, שהיא מוסד משפטי עצמאי, כמבוססת על מוסד משפטי אחר - הקנאה? מדוע לא היה פשוט יותר לומר, כשיטה הראשונה, שזהו מוסד משפטי עצמאי, והיא פועלת כהפקעה? שאלה זו נשאלת גם על בעלי השיטה השלישית, שיטת הפרעון, אולם אני אדון בה כאן מפני שהיא מפריעה כבר לשיטת ההקנאה. אפשר להשיב כמה תשובות לשאלה זו. ראשית, כפי שראינו וכפי שנראה עוד, יש הוכחות מן הראשונים ואף מן התלמודים לכך שמחילה פועלת בתור הקנאה (או בתור פרעון), ועל כן ראו האחרונים צורך להסביר כך. אבל תשובה זו רק מעבירה את הקושי ממגרשם של האחרונים למגרשם של הראשונים והתלמודים: מדוע הם יצרו הרכבה כזאת? מבחינה זו עדיפה תשובה אחרת: מחילה שונה ממסודות משפטיים אחרים במשפט העברי, בכך שאין לה מקור במקרא, וגם לא מצאנו מקור שיעיד שזו תקנת חכמים. נכון שסברה היא שמחילה תועיל, אבל מאחר שאין לה מקור מפורש, יש מקום לנסות לבסס אותה על מוסד משפטי שיש לו מקור מפורש. עוד טענה שאפשר להעלות היא, שבעלי שיטת ההקנאה סוברים, כאמור, שממון החוב שייך לנושה; אם כן, הם לא יכלו לומר שמחילה פועלת כהפקעה בעלמא, שהרי אין אדם יכול להסתלק מממון שנמצא בבעלותו; וכפי שהסברתי לעיל, גם אי אפשר להסביר שזה פועל בתור הפקר, שהרי הפקר הוא לכל העולם ומחילת החוב פועלת רק כלפי אדם אחד - החייב (מה עוד שגם היזקקות להפקר מעמידה את המחילה על בסיסו של מוסד משפטי אחר, כך שבכל מקרה היא מאבדת את עצמאותה). לכן נאלצו לומר שזו הקנאה. אפשר שגם בעלי שיטת הפרעון סברו כך, ולכן לא יכלו ללכת בדרכה הפשוטה של שיטת ההפקעה, אלא שהם מצאו פיתרון שונה מזה של שיטת ההקנאה, להסביר איך ממון החוב עובר מהנושה לחייב. טענה זו מצטרפת לטענה הקודמת: אילו היה מקור מקראי למחילה, היא היתה תקפה מכוח עצמה למרות שממון החוב שייך לנושה; אבל עובדה היא שאין לה מקור מקראי, ולכן הקושי מתעורר. תשובה נוספת תעלה בהמשך הדברים, כאשר אטען שהמשפט העברי מעוניין לעודד את המחילה מטעמים מוסריים, ועל כן הוא יצק בתוכו תוכן מעבר למשמעות המקובלת של המחילה, שהיא הפקעה בלבד. הנפקויות הנלוות למשמעות הנוספת הזאת של המחילה, כפי שנמנה בפרקים ה-ו, שנובעות מכך שהיא נחשבת הקנאה או פרעון, מבטאות את החשיבות שמייחס המשפט העברי למחילה. השיטה השלישית אומרת שכשנושה מוחל על החוב, רואים כאילו פרע החייב את חובו. זוהי שיטת ה"פרעון", ויש שקראו לה "קבלה", מכיון שהנושה נחשב כאילו קיבל את פרעון החוב. יש מהראשונים שאפשר ללמוד מלשונם שהם סוברים כך: 1) הרא"ש[94] כתב על נושה שמחל לאחד משני חייבים: "כשמחל לו כל דין שיש בידו מאותו השטר היינו כל החוב, והרי הוא כאילו פרע כל החוב". הרי שהוא סובר שמחילה היא כפרעון[95]. 2) הטור[96] כותב "מחילה במקום פרעון"[97]. 3) רש"י[98] כותב: "הא אחלינהו, והרי כאילו קיבל מעות ממש, דמחילה כקבלה", ושוב שם: "מחילה כקבלה", כלומר המוחל נחשב כאילו קיבל את מה שהיה אמור לקבל. הוא עוסק במחילת תנאי[99]. שיטה זו, כמו שיטת ההקנאה, רואה את המחילה כפעולה משפטית דו צדדית, מכיוון שנחוצה השתתפותו של החייב, שכאילו פורע, ושל הנושה, שכאילו קיבל את הפרעון, וע"י שניהם, פוקע החיוב. נשאלת השאלה: הרי בפועל הנושה לא קיבל כלום, ומדוע נאמר שנחשב כאילו קיבל[100]? קושי זה מצטמצם לאור העובדה שהגדרת המחילה כפרעון אינה נחוצה כדי להסביר מדוע המחילה תקפה; עצם תקפותה של המחילה, ואפילו אי הדירותה, היא דבר הגיוני. הגדרת המחילה כפרעון נחוצה רק כדי להסביר את דרך פעולתה של המחילה (ויש לכך נפקויות, כפי שנראה בפרקים ה-ו), ועל כך עונים פרשנים אלו, שהדרך הנכונה לראות את אופן פעולתה היא לומר שנחשב כאילו החייב פרע. מכל מקום, יש להסביר מדוע יש לראותו כאילו פרע. תשובה אחת מציע ר' אברהם יעקב זלזניק[101]: שכמו שאומר התלמוד[102] שמתנה היא כמכר מפני שיש להניח שהמקבל עשה נחת רוח לנותן בעדה (שאם לא כן, לא היה נותן לו), ונחת רוח זו משמשת כתמורה לדבר שניתן במתנה (אם כי לא בהכרח תמורה שוות ערך), כך מחילה היא כפרעון מפני שיש להניח שהנמחל עשה למוחל נחת רוח (ולכן מחל לו), ועשיית נחת הרוח היא פרעון החוב ע"י החייב-הנמחל. אבל כמובן זהו הסבר דחוק, שכן נחת הרוח אינה בהכרח שוות ערך לגובה החוב. יש פרשנים שנקטו שכשהנושה מוחל, רואים כאילו החייב פורע לנושה, והנושה מחזיר לו[103]. ייתכן שיש לראות בזה שיטה נפרדת משיטתם של הפרשנים דלעיל, שלא הזכירו שהנושה כאילו מחזיר לחייב. אבל ייתכן שבעצם לכך התכוונו הפרשנים דלעיל, והתוספת שרואים כאילו הנושה החזיר לחייב, באה ליישב את הקושי: איך אפשר לומר שהנושה קיבל פרעון, הרי בפועל הוא לא התעשר יותר? אחרים הלכו בדרך דומה, בתוספת נופך: הרי הנושה היה יכול לתת כסף לחייב, ואז החייב היה מחזיר לו את הכסף כפרעון החוב, ו"אפוכי מטרתא למה לי", ולכן בזה שמוחל, נחשב כאילו קיבל והחזיר[104]. נוסח זה מספק לנו תשובה לשאלה דלעיל, מדוע רואים כאילו החייב פרע, בעוד שבאמת לא פרע? התשובה היא שהמחילה היא דרך להגיע לאותה מטרה של פרעון והחזרה (או נתינת הנושה לחייב ואח"כ פרעון), בלי לבצע את התנועות הדו-כיווניות[105]. ולכשתמצי לומר, אפשר שגם בעלי שיטת ההקנאה מסכימים להסבר זה, ולא כמו שהסברנו בפרק ג שלדעתם הנושה מקנה את החוב לחייב (הסבר שנתקל בקושי שהחוב אינו ברשות הנושה), אלא כאילו מקנה לחייב סכום כסף כדי לאפשר לו לפרוע, והחייב כאילו פורע את חובו בכסף זה[106]. ואם נאמר כך, מובן מדוע פרשנים רבים תפסו את שיטת ההקנאה ושיטת הפרעון כשיטה אחת[107] - הם הבינו שבין אלו שדיברו על פרעון ובין אלו שדיברו על הקנאה התכוונו לתנועת הכספים הדו-כיוונית שנעשית "כאילו". ואם כן, לשיטה מאוחדת זו, כל הנפקויות למעשה שנראה בפרקים ה-ו לפי שיטת ההקנאה ושיטת הפרעון, יהיו נכונות. אפשר לתת הסבר אחר לשיטת הפרעון, אבל זאת רק במקום שהמחילה נעשתה במסגרת עיסקה, שהנמחל נתן משהו למוחל ובתמורה מחל המוחל על חובו. כאן אפשר לראות את התמורה כפרעון לחוב, אף אם התמורה לא היתה שוות ערך לחוב. השולחן ערוך[108] מביא דעה שמוכר שטר חוב, והלווה פרע למוכר ולא לקונה, הלווה עדיין חייב לקונה. לכאורה קשה, הרי אם מחל המוכר ללווה, פטור הלווה מלשלם לקונה[109], ולשיטה שמחילה היא כפרעון, הדין היה צריך להיות שווה בשני המקרים? קצות החושן[110] מצא הבדל בין המקרים: אם פרע הלווה למוכר, הוא כמזיק את שעבודו של הקונה, ולכן חייב לשלם לו, אבל במחילה, הלווה אינו עושה כלום, ורק המוכר הוא המזיק, ולכן הלווה פטור מלשלם לקונה. הסבר זה מובן לפי שיטת ההפקעה, שהרי לפיה הלווה בוודאי אינו עושה כלום. גם לפי שיטת ההקנאה, אפשר להבין את דברי קצות החושן, כפי שמסביר ר' עמנואל קוסובסקי[111], מפני שהמלוה עושה את ההקנאה, ולא הלווה, ואין השתתפות מצד הלווה בחלות הקנין; וגם אם נאמר שלא מועילה מחילה נגד רצון החייב[112], אין זה אומר שזקוקים לרצונו ולכוונתו של החייב לקנות את המחילה, אלא רק התנגדותו מבטלת את המחילה; ולכן צודק קצות החושן שבמחילה אין מעשה נזק מצד הלווה. אבל לפי שיטת הפרעון, קשה מדוע לא נאמר שהלווה כאילו הזיק לקונה כיון שהוא כאילו פרע למוכר? נצטרך לומר שמאחר שבמחילה אין פרעון בפועל גם לפי שיטה זו אלא "כאילו" פרע, אינו נחשב מזיק. אפשר להביא ראיה לשיטת הפרעון מדין מחילת כתובה והיזק ראיה. לכאורה קשה, מדוע מועילה מחילת כתובה[113], הרי יש תנאי ב"ד שמחייב בעל בכתובה, א"כ הדין היה צריך להיות שמיד אחרי המחילה, יחויב הבעל שוב בחיוב חדש של כתובה מכח תנאי ב"ד? ר' אלחנן וסרמן[114] מתרץ על פי התפיסה שמחילת חוב היא כפרעון, וכשמחלה האשה על הכתובה נחשב כאילו קיבלה מהבעל את דמי הכתובה ולכן לא יכולה לחזור ולתובעה. בדומה, קשה מדוע מועילה מחילה על היזק ראיה[115], לפטור את ראובן מלבנות כותל שימנע את היזק הראיה שהוא עושה לשמעון (שמחל לו), הרי עילת החיוב מתחדשת כל רגע, שבכל רגע חל על ראובן חיוב לסלק את היזק הראיה שהוא גורם לשמעון, וא"כ הרי גם אחרי מחילת שמעון נשארת על ראובן החובה להרחיק את נזקיו, שהיא עיקר החיוב, וחובה זו תחייב אותו שוב לבנות כותל, ואין זו כמחילה על הלוואה, לדוגמה, שעילת החיוב בה היא דבר חד פעמי? והוא מתרץ בדומה[116], על פי שיטת הפרעון, שכשמחל שמעון לראובן על היזק ראיה הוא כאילו נתן לו (לראובן) את דמי הכותל, ולכן לא יוכל לחזור ולתובעו. אם כן, דין מחילת כתובה ומחילת היזק ראיה מובנים לפי השיטה שמחילה היא כפרעון; אבל לשיטת ההפקעה ושיטת ההקנאה קשה, מדוע לא יתחייב הנמחל שוב אחרי המחילה?[117] ר' עמנואל קוסובסקי[118] מתרץ את הקושיה מכתובה, גם לשיטה שמחילה היא הפקעה או הקנאה, שמה שתיקנו חז"ל תנאי ב"ד שבעל יחויב בכתובה, תיקנו שהחיוב יחול רק פעם אחת; לכן החיוב אינו חל שוב אחרי מחילת הכתובה. ר' אבא ברמן[119] מתרץ, שגם לשיטה שמחילה היא הפקעה, מחילה אינה דבר שלילי, שנפקע החיוב, אלא היא דבר חיובי, שחל בסיבת החיוב (כלומר, שמנטרל את סיבת החיוב), שאין בכוחה לפעול עוד חיוב, וממילא נפקע החיוב שהוא תוצאה מסיבה זו; ולכן כשאשה מוחלת על כתובה, הדבר המחייב משתנה באופן שאין בכוחו לפעול עוד חיוב. ייתכן שכוונתו היא, שהנושה מסתלק מסיבת החיוב, כלומר, מתנער מזכותו לתבוע את החייב על סמך סיבה זו, ולכן גם בעתיד לא תוכל סיבת החיוב ליצור חיוב חדש. האם מועילה מחילה אם החייב מתנגד למחילה ורוצה להישאר חייב? השאלה מתעוררת במקרה שאח"כ הנושה מתחרט על המחילה ורוצה לתבוע את החייב, והחייב מתחרט על התנגדותו למחילה ואינו רוצה לפרוע. לשיטת ההפקעה: פרשנים רבים[120] אומרים שלשיטה שמחילה היא סילוק הנושה מזכויותיו, היא מועילה גם בעל כרחו של החייב. יש להסביר זאת כך: לפי שיטת ההפקעה, המחילה היא פעולה חד צדדית של הנושה, ולכן אין צורך ברצונו של החייב, שאינו משחק תפקיד בחלות המחילה. אבל ר' שלום יצחק מזרחי[121] מעלה אפשרות שגם לשיטה שמחילה היא הפקעה, אינה מועילה נגד רצון הנמחל, מפני שאדם אינו יכול לזכות במשהו נגד רצונו גם בדבר שאינו צריך הקנאה. הוא מתכוון ל"זכות" במובן של "זכין לאדם", היינו כל דבר שהוא לטובת האדם, ולא דוקא במובן של דבר שנכנס לבעלות האדם, שהרי לשיטת ההפקעה, החוב אינו נכנס לבעלות החייב ע"י המחילה. ואכן כלל הוא ב"זכין לאדם שלא בפניו", שאם אותו אדם מביע התנגדות, הזכות בטלה, וזאת בכל סוגי הזכייה[122]. לשיטת ההקנאה: פרשנים רבים[123] כותבים, שלשיטה שמחילה היא הקנאת התובע לנתבע מה שהוא חייב לו, אינה מועילה בעל כרחו של הנמחל, שהרי אי אפשר להקנות מתנה לאדם נגד רצונו. אבל ר' אפרים נבון[124] מעלה אפשרות שגם לדעה שמחילה היא הקנאה, היא מועילה נגד רצון הנמחל, מפני שזו הקנאה דממילא. נראה שהוא מתכוון לומר שהנושה רק מוחל, וההקנאה נובעת מאליה מהמחילה. העובדה שלא דרושה כאן הקנאה מכוונת מצד הנושה, אלא היא פועלת מאליה, מראה שזו פעולה שמתבצעת בקלות, ולכן אין לה הרבה דרישות, כגון, לענייננו, הצורך ברצון החייב. זאת ועוד: הנושה עושה פעולה ברשות עצמו, שגורמת להקנאת ממון לחייב, ומאחר שאינו עושה פעולה ברשות החייב, אין דרושה הסכמת החייב. יש להסביר יותר, שאפשר לומר שגם לשיטה שמחילה היא הקנאה, זו פעולה חד צדדית של הנושה, כיון שההקנאה קורה מאליה עקב המחילה, ואין צורך בהזזה פיזית של חפץ, לדוגמה, ולכן היא חלה גם בלי רצון החייב[125]. לשיטת הפרעון: ר' עמנואל קוסובסקי[126] כותב שלשיטה שמחילה היא כאילו שילם החייב לנושה, לא תועיל המחילה נגד רצון החייב, שהרי אין לומר שרואים את החייב כאילו הוא עושה פעולה שאינו רוצה שנראה אותו עושה. יש להסביר יותר, שגם לשיטת הפרעון, המחילה אינה פעולה חד צדדית של הנושה, ועל כן דרוש גם רצונו של החייב. הדבר מובן במיוחד לפי ההסבר שמאחר שהיה החייב יכול לפרוע ולקבל את כספו חזרה, "הפוכי מטרתא למה לי", ונחשב כאילו עשו כן - אם החייב אינו רוצה בכך, אי אפשר לומר שמאחר שיכל לעשות כך, נחשב כאילו עשו. יש פעולות משפטיות רבות שקטן אינו כשיר לעשות מפני שאינו בר דעת. אם קטן חב חיוב כלשהו - האם יכול הנושה למחול לו על חיובו? לשיטת ההפקעה: לשיטה שמחילה היא הפקעה, מועילה מחילה לקטן[127]. יש להסביר, שמאחר שלשיטה זו מחילה היא פעולה חד צדדית של הנושה, אין זה משנה אם החייב הוא בר דעת או לא. לשיטת ההקנאה: צריך להקדים שהנותן מתנה לקטן בגיל צעיר מאוד, הקטן אינו קונה את המתנה; אבל אם כבר הגיע לגיל שהוא יודע להבחין בין דברים בעלי ערך לדברים חסרי ערך ("צרור וזורקו, אגוז ונוטלו"), הוא יכול לזכות במתנה אם היא ניתנת לו ע"י אדם שהוא בר דעת ("דעת אחרת מקנה")[128]. אם כן, לפי התפיסה שמחילה היא הקנאה, לא מועילה מחילה לקטן שהוא פחות מ"צרור וזורקו", שהרי אין לו זכייה גם אם דעת אחרת מקנה לו[129]. ואילו אם החייב הוא קטן מעל גיל "צרור וזורקו", המחילה מועילה גם לשיטת ההקנאה, שהרי קטן כזה קונה אם דעת אחרת מקנה, וכאן מחילת הנושה, שהיא הקנאה, היא "דעת אחרת"[130]. אבל יש מי שאומר [131] שגם לדעה שמחילה היא הקנאה, מועילה מחילה לקטן, ואף שאי אפשר להקנות חפץ לקטן, זה משום שאין לו יד לזכות בחפץ, אבל במחילה נותן הנושה לחייב רק את שעבוד גופו, ויש לקטן כח לזכות בגופו. דבריו אינם עולים בקנה אחד עם מה שהסברנו, שלשיטת ההקנאה, אכן הנושה מקנה לחייב את ממון החוב, ולא דיברנו על הקנאת שעבוד גופו[132]. לשיטת הפרעון: ר' עמנואל קוסובסקי[133] כותב שלפי השיטה שמחילה היא כאילו פרע החייב, לא תועיל מחילה לקטן, שהרי אין לומר שרואים כאילו החייב הקטן פרע לנושה. נראה שכוונתו היא שמאחר שאינו בר דעת, אי אפשר לראותו כפורע חוב, וההסבר לכך הוא שלשיטה הפרעון (כמו לשיטת ההקנאה), המחילה אינה פעולה חד צדדית של הנושה אלא החייב משתתף ביצירתה, ולכן אם החייב אינו בר דעת, אין למחילה תוקף. אדון שמחל לעבדו הכנעני על חיוב כלשהו שהוא חייב כלפיו - האם המחילה מועילה? לשיטת ההפקעה: לשיטה שמחילה היא הפקעה, יכול האדון למחול לעבד על חיוב שהוא חייב לו, ויכול למחול אף על עצם חיובו של העבד לעבוד בשבילו. האדון יכול לסלק את עצמו מחיוב העבד כלפיו, ואז החיוב פוקע מעצמו (וקל וחומר שאדם זר יכול למחול לעבד, מאותה סיבה)[134]. לשיטת ההקנאה: הריטב"א[135] כותב שמאחר שמחילה היא כמו מתנה, לכן אדון אינו יכול למחול לעבד כנעני שלו על מעשי ידיו, ולהוציאו בכך לחרות, מפני שאין לעבד "יד" לזכות לעצמו, כמו שאינו יכול לזכות במתנה שאדונו נותן לו. וכפי שראינו לעיל, פרק ג, 1, האחרונים הסבירו את דבריו בכך שהוא סובר שמחילה היא הקנאה. נראה שגם לשיטה זו, אם העבד חייב חיוב כלשהו לאדם זר, מועילה מחילה עליו, בכך שהנושה מקנה את ממון החוב לעבד, ואמנם האדון זוכה ממנו מיד מפני שמה שקנה עבד קנה רבו, אבל סוף סוף יצא ממון החוב מרשות הנושה. לשיטת הפרעון: ר' עמנואל קוסובסקי[136] כותב שלשיטה שמחילה היא כאילו פרע החייב, תועיל מחילת אדון לעבד כנעני על חיוב שהוא חייב כלפיו, מפני שאפשר לומר שרואים כאילו שילם העבד לאדון את חיובו. זאת בניגוד לקטן, שאינו בר דעת, ולכן אין לראותו כפורע חיובים כחלק מפעולת המחילה, כפי שאמרנו בפסקה 2. אדם יכול לחזור בו מפעולה משפטית שהוא עשה (חוץ מחריגים בודדים[137]) למשך כשלוש שניות - "תוך כדי דיבור". האם נושה שמחל על חיוב יכול לחזור בו ממחילתו תוך כדי דיבור? לשיטת ההפקעה: ר' אפרים נבון[138] כותב שלפי הדעה שמחילה היא הפקעה ולא הקנאה, הנושה אינו יכול לחזור בו תוך כדי דיבור ממחילתו, מפני שהחייב זכה במחילה ברגע שיצאה מפי הנושה, כמו שמי שמקדיש חפץ לבית המקדש אינו יכול לחזור בו תוך כדי דיבור[139] מפני ש"אמירה לגבוה כמסירה להדיוט", כלומר, שהקדש זכה בחפץ מיד כשהקדיש אותו[140]. אפשר לחזק את דבריו על פי הניסוח שנקטו חלק מבעלי שיטת ההפקעה, שמחילה היא פעולה שלילית והורסת; שכן קל יותר להרוס מלבנות, וקשה יותר לבטל הריסה. אבל ר' שלום יצחק מזרחי[141] כותב שגם לשיטה שמחילה היא הפקעה, מועילה חזרה ממנה תוך כדי דיבור, והנמחל זוכה בה רק אחרי כדי דיבור. הוא מביא ראיה ממה שנאמר בנדרים פז ע"א שבכל דבר תוך כדי דיבור כדיבור חוץ ממגדף, עובד ע"ז, מקדש ומגרש, ולא נאמר שגם מחילה היא חריג. אפשר לנמק את דעתו, שאחד הטעמים שהתורה נותנת לכל מי שמבצע פעולה משפטית אפשרות לחזור בו תוך כדי דיבור, הוא מפני שיש אנשים שעושים פעולות בפזיזות, בלי גמירת דעת מספקת; ונימוק זה שייך גם במחילה. לשיטת ההקנאה: מדברי ר' אפרים נבון[142] עולה שלשיטת ההקנאה יכול הנושה לחזור בו ממחילתו תוך כדי דיבור. אפשר לנמק זאת, שלשיטה זו, מלבד אמירת המחילה יש גם הקנאת החוב לחייב (שנעשית כתוצאה מאמירת המחילה); ואמנם אין צורך במעשה נוסף או בזמן נוסף, אבל בכל זאת, מאחר שיש מרכיב אחר בפעולה המשפטית בנוסף על האמירה, האמירה אינה נחשבת שהיא הדבר שמסיים את המחילה, ולכן עדיין יכול לחזור בו. אבל יש אומרים[143] שאם הטעם שמקדיש לא יכול לחזור בו תוך כדי דיבור הוא מפני שהדיבור עצמו הוא כמסירה והעושה מעשה אינו יכול לחזור בו ממנו תוך כדי דיבור[144], נמצא שגם לפי השיטה שמחילה היא הקנאה, לא יוכל המוחל לחזור בו תוך כדי דיבור, מפני שהאמירה היא הקנאה והיא כמעשה. כלומר, מאחר שמחילה אינה צריכה מעשה נוסף שישמש מעשה קנין, הרי שהאמירה עושה את כל המעשה. לשיטת הפרעון: מתוך מה שהסברנו את ההבחנה של ר' אפרים נבון, אפשר להסיק שלשיטת הפרעון יוכל המוחל לחזור בו תוך כדי דיבור, כיון שהיא דומה לשיטת ההקנאה בכך שיש בפעולה המשפטית מרכיב אחר מלבד האמירה. אלא שיש הבדל ביניהם: לשיטת ההקנאה, המרכיב הנוסף הוא דבר שבא מצד הנושה, הקנאת החוב לחייב, ולכן הוא יכול להחליט שאינו רוצה להמשיך לעשות זאת, אבל לשיטת הפרעון המרכיב הנוסף הוא דבר שתלוי בחייב - פרעון החוב "כאילו" - ואין ביד הנושה להחליט שהחייב לא ירצה לעשות צעד זה. לעומת זאת, לפי מי שאמר שגם לשיטת ההקנאה לא יוכל המוחל לחזור בו תוך כדי דיבור כיון שהמחילה הסתיימה עם האמירה, כך יהיה גם לשיטת הפרעון. מצד שני, לפי האומר שגם לשיטת ההפקעה יכול לחזור תוך כדי דיבור מפני שזה דין כללי בכל פעולה משפטית, זה נכון גם לשיטת הפרעון[145]. נושה שמחל על החיוב שלא בנוכחות החייב (ושלא בידיעתו) - האם המחילה חלה? לשיטת ההפקעה: ר' חי טייב[146] כותב שלשיטה שמחילה היא הפקעה, היא מועילה גם שלא בפני החייב; ואע"פ שיש אומרים[147] שלא מועיל הפקר שאדם מפקיר נכס שלו שלא בנוכחות אחרים, טעמם הוא שרק אם היה שם מישהו אחר שהיה יכול לזכות בו, יצא הדבר מרשות בעל הנכס[148], אבל במחילת חוב אין צורך שהחייב יזכה בו, אלא די בסילוק השעבוד, ולכן היא תועיל שלא בפני החייב. לשיטת ההקנאה: ר' חיים אריה כהנא[149] כתב שלדעה שמחילה היא הקנאה, אם מחל שלא בפניו, אינה מועילה, מפני שאין כאן הקנאה. יש להוסיף, שיש להשוות מחילה להפקר, שאינו מועיל שלא בנוכחות אחרים (לדעה הנ"ל), וגם כאן שייך הטעם (שנאמר בהפקר) שצריך שיהיה נוכח מישהו שיוכל לזכות בדבר, כיון שאנחנו מדברים לפי השיטה שגם במחילה, החייב צריך לזכות בחוב שמקנה לו הנושה. אבל ר' עובדיה יוסף[150] כותב שגם לדעה שמחילה היא הקנאה, מועילה מחילה שלא בפניו, שהרי מועיל קנין חליפין שלא בפני הקונה[151], וזכין לאדם שלא בפניו. הוא מנמק עוד על פי הדעה שראינו לעיל, פרק ה, 1, שמאחר שמחילה היא הקנאה ממילא, היא חלה אפילו לא רצה החייב במחילתו, אף לשיטה שמחילה היא הקנאה, א"כ כ"ש שמועילה מחילה שלא בפניו גם לשיטה זו. ואע"פ שאדם אינו יכול לקנות חפץ ב"קנין חצר" אם אינו יודע שהחפץ נמצא בחצרו, מפני שצריך שיתכוון לקנות[152], הרי אם "דעת אחרת מקנה" לו, אינו צריך להתכוון לקנות[153], ובמחילה, יש דעת אחרת מקנה - הנושה[154]. לשיטת הפרעון: נראה שלשיטת הפרעון לא תועיל מחילה שלא בפני החייב, מפני ששיטה זו זקוקה להשתתפות החייב במחילה - שהוא כאילו פורע, ומרכיב זה חסר אם החייב אינו יודע בכלל על המחילה. לפי הרוב המכריע של הפוסקים, לא מועילה מחילה על בעלות, דהיינו, שאדם אינו יכול לומר לחברו "אני מוחל לך על חפץ מסוים שלי", כך שהחפץ יהיה שייך לחברו; אבל פוסקים אחדים אמרו שמועילה מחילה כזאת[155]. יש מקום לומר שהדין במקרה זה תלוי בשאלת הגדרת המחילה. לשיטת ההפקעה: הדעה שלא מועילה מחילה על בעלות מתאימה לשיטת ההפקעה, שלפיה ענין מחילה הוא שהמוחל מסתלק מהדבר הנמחל, והדבר מתבטל ממילא, וזה שייך רק בחוב, אבל לא די במחילה כדי שיזכה חברו בדבר שאינו שלו, שלזה צריך לשון מתנה[156]. כלומר, לשיטה זו מחילה היא רק הסתלקות, והסתלקות יכולה לבטל חיוב ממילא, אבל אינה יכולה ליצור העברת בעלות בנכס. ובניסוחים אחרים: מאחר שמחילה היא הפקעה, שהנושה מסלק את עצמו מן החוב, לשון מחילה שייכת רק בחוב או בשעבוד, שכיון שהנושה מסלק את עצמו מהחוב או מהשעבוד, בטלים החוב והשעבוד, אבל בדבר בעין לא שייך לשון סילוק אלא לשון הפקר[157]. מחילה היא סילוק, ובדבר בעין לא מועיל סילוק, מפני שכל מקום שהוא, הוא ברשות בעליו, וכדי לצאת מרשותו לרשות חבירו צריך מעשה קנין בר תוקף[158]. רק בחוב מועילה מחילה, מפני שיש לנושה רק זכות לגבותו, ועליה הנושה מוותר ומסתלק במחילתו, אבל בפקדון לא יועיל סילוק שהרי הוא בעליו, ורק מתנה מועילה בו מפני שמתנה פועלת על החפץ באופן ישיר, שמעביר אותו לרשות המקבל[159]. בעל נכס אינו יכול להפקיע את זכות בעלותו ע"י מחילה, מפני שההפקעה היא דבר קלוש ביחס לדבר שהוא קנוי ושייך לו לעולם, אלא הרוצה לתת במתנה דבר שבבעלותו, צריך להקנותו בקנין גמור[160]. מחילה היא בגדר סילוק, ובפקדון לא שייך סילוק[161]. מחילה בתור הפקעה מועילה רק למחילת קנין קל, אבל אם הקנין יותר חזק, כגון קנין הגוף, לא מועילה הפקעה בדיבור, ולכן לא מועילה מחילה על בעלות[162]. מחילה על בעלות אינה מועילה, מפני שמחילה היא רק שלילה ולא הויה[163]. לשיטה שמחילה היא הפקעה, אדם אינו יכול למחול על בעלותו בקרקעו, כמו שיאוש לא מועיל בקרקע משום שיאוש הוא סילוק ואי אפשר להסתלק מדבר שהוא ברשותו[164]. לשיטת ההקנאה: ר' אברהם יצחק גוטפריינד[165] כתב שלפי השיטה שמחילה היא הקנאה, מועילה מחילה על דבר בעין, דהיינו על הבעלות בדבר, שהרי גם בדבר בעין אפשר לומר שהמחילה מקנה אותו ל"נמחל". נראה שדבריו אמורים רק במקום שהחפץ אכן נמצא ברשות הנמחל, ואז המחילה יכולה להקנות לו אותו בקנין חצר, כפי שהסברנו בפרק ג, 2, שלשיטת ההקנאה, מחילת חוב מועילה בלי קנין מפני שהחייב קונה את החוב במעין קנין חצר. אבל אם החפץ אינו ברשותו של הנמחל, אין לומר כך. הרי מי שאומר שמחילה היא כהקנאה אינו מתכוון לומר שמחילה יכולה לשמש אמצעי להקנאת נכס כמו קנין משיכה או קנין הגבהה, אלא הוא נזקק לקנין חצר כאמור, והמחילה משמשת מתן רשות מצד הנושה לחייב, שחצרו יקנה לו[166]. לשיטת הפרעון: לפי התפיסה שמחילה היא כפרעון, כאילו אמר הנושה "הריני כאילו קיבלתי את פרעון החוב", לא מועילה מחילה על בעלות, שהרי בדבר בעין לא שייך פרעון, אלא צריך לשון נתינה[167]. יש לנסח את הדברים ביתר דייקנות: דווקא חוב, שמתבטל ע"י פרעונו, אפשר לבטלו ע"י מחילה שנחשבת כפרעון, אבל בעלות, משמעות מחילתה היא העברת הנכס לרשותו של אחר, ואת זאת אי אפשר לעשות בצורה וירטואלית, "כאילו". לעיתים נוצר מצב שאישיותו של הנושה ואישיותו של החייב נפגשים באדם אחד, כגון שהנושה מת, והחייב היה יורשו. בדרך כלל, במצב כזה, החיוב נמחק, שכן אין טעם לחייב אותו לשלם לעצמו. אבל בחלק מהמצבים החיוב אינו נמחק מעצמו, אלא דרושה לשם כך מחילה. לדוגמה, ראובן שחייב לשמעון, ושמעון הנושה מכר את שטר החוב ללוי - עכשו ראובן חייב ללוי אלא ששמעון יכול למחול לראובן, לפי הכלל "מוכר שטר חוב ומחלו - מחול". אם ימות שמעון, וראובן החייב הוא יורשו, הוא יורש ממנו את היכולת למחול. השאלה היא האם מועילה מחילה זו, שהיא מחילה לעצמו? לשיטת ההפקעה: לפי השיטה שמחילה היא הפקעה, שהנושה מסלק את עצמו מהחוב וממילא נפטר החייב מפני שאין לווה בלי מלוה, מועילה מחילת אדם לעצמו, שהרי סילוק יכול להיות גם לעצמו[168]. הדבר מובן יותר לפי ההגדרה של חחילה כפעולה שלילית והורסת, לשיטת ההפקעה: מאחר שאין צורך בפעולה חיובית ויוצרת, שאדם יעשה כלפי עצמו, אין מניעה שמחילה כזאת תחול. לשיטת ההקנאה: לפי השיטה שמחילה היא הקנאה, אדם אינו יכול למחול לעצמו כמו שאינו יכול להקנות נכס לעצמו[169]. לשיטת הפרעון: ר' עמנואל קוסובסקי[170] כותב שלשיטה שמחילה כפרעון, לא מועילה מחילת אדם לעצמו, שהרי לא שייך באותו אדם לומר שכאילו נתן לעצמו והחזיר. יש סוג של חיובים בין אדם לחברו, שמעבר לחיוב הממוני הגלום בהם, יש בהם גם יסוד של כפרה, כלומר, שהתשלום אמור לכפר על חטא מסוים של החייב. דוגמה לכך היא חיוב כופר - אם בהמה המיתה אדם, בעל הבהמה חייב לשלם ליורשיו את דמי הנהרג, וחיוב זה בא לכפר על עוון ההריגה[171]. אם מחל הנושה על חיוב כזה - האם מועילה המחילה? לשיטת ההפקעה: לשיטה שמחילה היא סילוק שמסלק את זכות התובע וממילא פטור הנתבע, היא מועילה רק בחיוב ממוני רגיל, מפני שחיוב ממוני רגיל הוא תולדה מזכות התובע, אבל בחיוב שנועד לכפרה זה להיפך, שזכות התובע היא תולדה מחיובו של הנתבע להתכפר, ולכן גם אם התובע מסלק את זכותו, חיוב הנתבע לא פוקע, ולכן לא מועילה מחילה[172]. לשיטת ההקנאה: נראה שמאותו טעם, גם לשיטה שמחילה היא הקנאת ממון החוב לחייב, לא תועיל כאן מחילה, שהרי הנושה יכול להקנות לחייב רק את הזכות הממונית שיש לו (לנושה), אבל עדיין נשאר על החייב חיוב להתכפר, ועל כך רק הקב"ה יכול למחול. לשיטת הפרעון: לפי השיטה שמחילה היא פרעון, שהיא חלה כיון שהחייב היה יכול לפרוע ואז הנושה היה משיב לו, ו"אפוכי מטרתא למה לי", לפי זה המחילה תועיל גם על חיוב שנועד לכפרה, שהרי היה יכול לשלם את התשלום, ועוונו היה מתכפר, ואז המקבל היה יכול להחזיר לו[173]. המיוחד בחיוב לתת מתנות כהונה (כגון תרומה, פדיון הבן, זרוע, לחיים וקיבה, בכור בהמה ועוד) הוא שאין נושה ספציפי, אלא החייב צריך לתת לכהן כלשהו. האם שוני זה משפיע על האפשרות למחול? לשיטת ההפקעה: ר' שמעון שקאפ כתב, שלשיטה שמחילה היא סילוק הזכות, היא שייכת רק בחיוב רגיל, ולא במתנות כהונה, מפני שגם אם כהן זה מסלק את זכותו, יש עוד כהנים שיש להם זכות לקבל את המתנה; ואפילו את זכות עצמו אינו יכול לסלק, שהרי לא עשה לעצמו זכות שיוכל להפקיע אותה, שהרי הוא נולד כהן ובגלל זה מגיעות לו מתנות כהונה, וגם אם ינסה לסלק זכות זו, הוא חוזר וזוכה בה[174]. אפשר לפרש את סוף דבריו כך: רק בזכות שנוצרה עקב רצונו של הנושה, הוא יכול לעקור אותה לגמרי ע"י מחילה, שהיא שינוי רצונו, משא"כ בחיוב שאינו מבוסס על רצונו. לשיטת ההקנאה: נראה שלשיטה שמחילה היא הקנאה, שהנושה מקנה את החוב לחייב, לא יוכל כהן למחול על מתנות כהונה. שיטה זו מבוססת על כך שממון החוב נחשב ברשות הנושה (כפי שהסברתי בפרק ג), ואילו בכהן קשה לומר שמתנות כהונה נחשבות ברשותו, שכן מעולם לא הגיעו לידו. רק ב"מכירי כהונה", כהן שישראל זה רגיל לתת לו את מתנות הכהונה, יש מקום לומר שהדבר נחשב כבר ברשות הכהן[175], ויוכל למחול עליו. לשיטת הפרעון: ר' אברהם יעקב זלזניק[176] כותב שלפי השיטה שמחילה היא כאילו הנושה קיבל את הכסף והחזיר אותו, מועילה מחילה על מתנות כהונה, מפני שנחשב כאילו הכהן שמחל קיבל מהישראל את המתנה והחזיר אותו לישראל, ובזה שהכהן קיבל, נפטר הישראל מחיובו, ואין לשאר הכהנים זכות עליו[177]. גם ר' נתן גשטטנר[178] כותב שבמתנות כהונה אף שיש מצות נתינה, בכל זאת, אם הכהן מוחל, המחילה מועילה מפני שמחילה כקבלה[179]; והרי במתנות כהונה אין צורך במעשה נתינה אלא מועילה נתינה ע"י קוף[180]. אבל הוא מסייג זאת בכך שסתם כהן אינו יכול למחול כל זמן שלא באה המתנה לידו מפני שאינה שלו, ושאר הכהנים יטענו שאין בכוחו למחול על חלקם; ורק אם כהן זה הוא מ"מכירי כהונה", ששאר הכהנים מסיחים את דעתם מן התרומות והמעשרות[181], א"כ הם כבר מחלו על חלקם, ונשאר רק הכהן המכירו, ומועילה מחילתו[182]. כנגד זה, יוכל רא"י זלזניק להשיב, ששאר הכהנים אינם יכולים לבוא בטענה לכהן זה שמחל, כשם שאינם יכול לבוא אליו בטענה אם הוא לקח מהישראל את מתנות הכהונה בפועל. והרי כמו במחילה רגילה, אפשר לומר את סברת "הפוכי מטרתא למה לי": אילו רצו, היה הישראל נותן לכהן זה והיה מחזיר לו, וכדי לחסוך את התנועה הדו-כיוונית, אנחנו מכירים במחילה[183]. הדברים שנאמרו לענין מחילת כהן על מתנות כהונה נכונים גם במחילת עני על מתנות עניים (צדקה, מעשר עני, לקט, שכחה ופאה ועוד), שהרי גם בהם אין נושה מסוים. כמעט כל הפעולות המשפטיות במשפט העברי תקפות רק אם יש להן ביטוי חיצוני, ע"י דיבור או ע"י מעשה. אם האדם רק חשב בליבו על הפעולה המשפטית, אין לה תוקף, גם אם הוא מודה בכך, שכן "דברים שבלב אינם דברים"[184]. האם כלל זה חל גם על מחילה בלב? לשיטת ההפקעה: יש שאמרו שלשיטה שמחילה היא סילוק הנושה מהחוב, די שהנושה יחשוב בליבו שהוא מוחל, והחוב מחול גם אם אין על כך סימן חיצוני (כמובן, בתנאי שהנושה יודיע לנו על מחשבתו)[185]. אפשר להבין זאת על פי מה שאמרנו שלפי השיטה שמחילה היא הפקעה, היא פעולה חד צדדית של הנושה, ואין צורך בהשתתפות מצד החייב, ועל כן די בכך שיהא לנושה רצון שלם למחול, ואין צורך שרצונו זה יתבטא באופן שאנשים יראו אותו. זאת ועוד: לשיטה זו, מחילה אינה פעולה חיובית אלא שלילית, ולשם כך די במחשבה בלי דיבור[186]. לשיטת ההקנאה: לפי השיטה שמחילה היא הקנאה, לא מועילה מחילה בלב, כמו שלא מועילה הקנאה בלב[187]. זאת בהתאם למה שהסברתי שלשיטת ההקנאה, המחילה היא פעולה דו צדדית[188], שגם החייב נוטל בה חלק, ולכן צריך שהוא ידע עליה, או לפחות שמישהו אחר (מלבד הנושה) יֵדע עליה, שיוכל לומר לו. לכאורה, חייבים לומר שמועילה מחילה בלב, שהרי התלמוד קובע בכמה מקרים שחייב מופטר מפני שמניחים שהנושה מחל, כגון אלמנה ששהתה כ"ה שנים ולא תבעה כתובתה (כתובות קד ע"א), והמחלק נכסיו לבניו בפני אשתו ושתקה (ב"ב קלב ע"א), ושם לא היתה מחילה גלויה אלא שיש אומדנא שמחל בלבו[189]. נראה שהתשובה היא בהבחנה בין מחשבת מחילה, שרק הנושה יודע עליה, לבין מחשבת מחילה שניכרת מתוך התנהגות הנושה או מתוך נסיבות המקרה על פי אומדן דעת בני אדם. מחילה מן הסוג הראשון אכן לא תועיל לשיטת ההקנאה, כשם שהקנאה במחשבה כזאת אינה מועילה. אבל מחילה מן הסוג השני תועיל גם לשיטת ההקנאה, שכן גם הקנאה במחשבה מועילה אם מחשבת האדם ניכרת מתוך הנסיבות על פי אומדנא[190]. הדוגמאות שהבאנו מן התלמוד הן מן הסוג השני, ולכן מועילה בהן מחילה גם לשיטת ההקנאה. לשיטת הפרעון: נראה שמאחר שלשיטת הפרעון, מחילה היא פעולה דו-צדדית, היא לא יכולה לחול אם נעשתה רק בלב ואינה ניכרת כלפי חוץ, שהרי אז כולה מעשה של הנושה בלבד. פעולה משפטית שנעשתה באיסור, ולא היתה אפשרות לעשות אותה בהיתר, היא חסרת תוקף[191]. האם הדברים אמורים גם במחילה, לדוגמה, בנושה שנשבע שלא למחול, ומחל? לשיטת ההפקעה: יש מי שכתב, שלשיטה שמחילה היא רק הפקעה, מחילה שנעשתה באיסור תחול, מפני שהיא אינה כמו מקח שנעשה באיסור[192]. יש להסביר, שלשיטה זו מחילה היא פעולה שלילית בלבד, של הריסה ולא של יצירה, ולכן אינה נפגמת ע"י האיסור שכרוך בה. לשיטת ההקנאה: לשיטה שמחילה היא קנין, והיא פעולה חיובית כמו כל הקנאה, מי שנשבע לא למחול ומחל, היא כמו מקח שנעשה באיסור, ולא חלה[193]. לשיטת הפרעון: נראה שלשיטת הפרעון המחילה לא תועיל במקרה זה. הרי שיטת הפרעון אומרת שמאחר שהיו יכולים לבצע פרעון והחזרת הפרעון, "הפוכי מטרתא למה לי", ומוותרים על הביצוע הדו-כיווני ורואים כאילו נעשה. אבל בנידוננו אין לומר "למה לי" - בהחלט מוצדק לדרוש ביצוע דו-כיווני בפועל אע"פ שהוא נראה מיותר, שהרי ע"י הביצוע יינצל הנושה מהפרת שבועתו[194], ואילו אם ימחל, יעבור על שבועתו. לכן גם אם ימחל לא נוכל לומר שרואים כאילו פרע והחזיר. אולם טיעון זה שייך רק באיסור שבועה, וייתכן שמחילה אסורה אחרת תחול, גם לשיטת הפרעון; אלא שקשה לחשוב על סוג אחר של מחילה אסורה. חוב שיש עליו שטר או משכון, ביד הנושה, והנושה מחל על החיוב אך לא החזיר את השטר או את המשכון לחייב. האם המחילה תקפה? לשיטת ההפקעה: ר' אליהו וילדמן אומר, שאם מחילה היא הסתלקות, די במה שהמלוה קובע בדיבורו שאינו תובע את החוב, והחוב נמחל גם אם יש משכון על החוב, והמשכון הופך להיות כפקדון סתם, ואין צורך להחזירו כדי לתת תוקף למחילה[195]. כמו כן, הוא אומר שבחוב שיש עליו שטר, אם מחילה היא רק הסתלקות, א"כ כשקבע המוחל שאינו תובע את החוב, החוב מחול, מפני שבכך קיים את הסתלקותו מהתביעה, ואין סיבה שיצטרך להחזיר את השטר כדי לתת תוקף למחילה[196]. הדבר מובן לפי מה שהסברנו, שלשיטה זו, מחילה היא פעולה משפטית שלילית והורסת, שקל לעשותה כיון שאינה יוצרת דבר חדש, ולכן לא משנה שיש שטר או משכון על החוב. לשיטת ההקנאה: ר' אליהו וילדמן אומר שאם מחילה היא הקנאת הזכות לנמחל, והמוחל צריך להעביר את ממון החוב לנמחל, הרי כאן שממון החוב "אחוז" במשכון, והמשכון הוא "אפסרא" של החוב, נמצא שהחזרת המשכון, המייצג את ממון החוב, נחשבת כחלק ממעשה קנין המחילה, ולכן אם לא החזיר את המשכון, המחילה אינה חלה[197]. כמו כן, הוא אומר שבחוב שיש עליו שטר, אם מחילה היא הקנאת המוחל לנמחל את הזכות שיש לו עליו, דוקא בחוב בעל פה די בדיבור, מפני שממון החוב אינו מבוטא בדבר ממשי, ודי בדיבור, שהוא קנין שאינו דבר ממשי, ובדיבור הוא מקנה את כוחות השעבוד שנוצרו ע"י הפה, דהיינו שדיבור המחילה מקנה את הדין שנוצר ע"י דיבור, וא"צ מעשה קנייני בפועל כדי לקיים את נתינת הזכויות לנמחל; אבל בחוב בשטר, שמיוצג ע"י דבר שנמצא בעולם, השטר, המחילה לא יכולה לחול בלי מסירת הדבר שמייצג את ממון החוב, שהרי השטר הוא "אפסרא" של החוב, ומסירת השטר היא עצם מעשה המחילה[198]. לשיטת הפרעון: נראה שלשיטה שמחילה היא פרעון, מועילה מחילה גם בלי החזרת השטר או המשכון, מפני שגם אז אפשר לומר: הרי אילו פרע החייב והחזיר לו הנושה את דמי הפרעון, היה פטור מחובו גם בלי החזרת השטר והמשכון; ו"הפוכי מטרתא למה לי", ונאמר שהמחילה תביא לאותה תוצאה גם בלי ביצוע התשלומים ההדדיים. מחילה על קנס: ר' משה אביגדור עמיאל[199] כותב שהבבלי סובר שמועילה מחילה על קנס[200], מפני שהבבלי סובר שמחילה היא כפרעון ממש, וגם בקנס אפשר לומר שהחיוב מתמלא ממש ע"י הפרעון[201]; ואילו הירושלמי כתובות, ג, ו, סובר שלא מועילה מחילה על קנס, מפני שהוא סובר שמחילה אינה כפרעון ממש אלא פועלת רק שלא יצטרך החייב להוציא את החיוב אל הפועל, וזה שייך רק בממון, שמטרת החיוב הוא בשביל הנושה, וכשהנושה מוחל, מסתלקת סיבת החיוב (היינו שיטת ההפקעה), אבל בקנס מטרת החיוב הוא הפרעון עצמו, לקנוס את החייב, ולא שייכת מחילה (השווה דין מחילה על חיוב שנועד לכפרה). דבריו קשים, שהרי הירושלמי אינו מנמק נימוק זה, אלא מנמק שהמחילה אינה מועילה מפני "שאינו ברשותו", כלומר, הוא דבר שלא בא לעולם, כיון שהחיוב חל רק כשבית הדין מחייב אותו לשלם (ראה בשער ב, פרק א, 7 (א))? לשון המחילה: מהרש"ם[202] כותב שלשיטה שמחילה היא הפקעה, אין צורך בלשון מחילה דוקא, ואילו לשיטה האחרת, צריך דווקא לשון מחילה. דבריו קשים, שהרי גם אם היא הקנאה, הרי בהקנאה אין צורך בלשון מסוימת דוקא, ועוד, שבתלמוד מצאנו במקרים אחדים שאף מחילה מכללא מועילה[203]. תנאי על מה שכתוב בתורה בממון: ר' משה אביגדור עמיאל[204] תולה בשאלה זו את מחלוקת ר' מאיר ור' יהודה האם מועיל תנאי על מה שכתוב בתורה בממון, לפי ההסבר שר' יהודה סובר שהתנאי מועיל בתור מחילה[205]. הוא מסביר שר' מאיר סובר שאין לומר שהתנאי יועיל מטעם מחילה של מי שצריך לקבל את התשלום, מפני שהוא סובר שמחילה רק פוטרת את החייב מלהוציא את חיובו אל הפועל, ע"י הפקעה סיבת החיוב (היינו שיטת ההפקעה), וזה שייך רק אם החיוב הוא המעשה עצמו, אבל חיוב המסתעף ממעשה אחר, מחילה לא תועיל לגביו, מפני שסוף סוף המעשה קיים וממילא גם החיוב קיים. לדוגמה, מלוה יכול למחול על חוב המגיע לו בעד הלוואתו, מפני שמעשה ההלוואה מחייב את הלווה לשלם, וכמו שהמלוה היה המחייב, יכול גם למחול, אבל במקדש אשה "על מנת שאין לך עלי שאר וכסות", לא האשה מחייבת אותו לשלם שאר וכסות, אלא מעשה הקידושין, וכל זמן שמעשה הקידושין קיימים, מסתעפים ממנו חיובים אלה, ואי אפשר למחול עליהם. זאת ועוד: במקום שהמעשה גורם את החיוב, סיבת החיוב היא חד פעמית - מעשה ההלוואה, ואח"כ החיוב נמשך, ולכן אם הנושה מוחל פעם אחת על סיבת החיוב, אינו יכול לתבוע אותו לעולם; אבל בחיוב המסתעף ממעשה אחר, כל רגע שהמעשה קיים, יש סיבת חיוב חדשה - לדוגמה, המקדש אשה, הקידושין מחייבים אותו בשאר וכסות, וכל רגע שהקידושין קיימים יש סיבה חדשה לחיוב, וגם אם מחלה, יכולה לתבוע אח"כ על סמך סיבת החיוב שהתחדשה. לעומת זאת, ר' יהודה סובר שמחילה היא כפרעון ממש, והיא מילוי החיוב בפועל, וא"כ כשמחלה על שאר וכסות, כאילו קיבלה שאר וכסות לכל חייה, ולכן הבעל פטור מלשלם לה עוד[206]. הבטחה למחול: הרשב"א[207] כתב שמחילה היא רק סילוק שעבוד ואינו עושה קנין כלל, ולכן אם נושה עשה קנין לסלק מעליו שעבוד שיש על החייב, בעתיד, אינו מועיל, מפני שהוא קניין דברים[208]. לעומת זאת, ר' מנשה קליין[209] רומז שלדעה שמחילה היא הקנאה, תועיל הבטחה למחול (לפחות אם עשה קנין על כך), כהתחייבות לחייב לתת לו את ממון החוב, והיינו לדעה שמועילה הבטחה לתת, "אתן". בשעבודא דרבי נתן: ר' צבי גרטנר[210] מבאר את דעת הב"ח[211] שכתב שאם לוי חייב לשמעון, ושמעון חייב לראובן, מועילה מחילת שמעון ללוי כל זמן שלא התברר בבית דין שאין לשמעון נכסים, מפני שעד אז לוי אינו מתחייב לראובן משעבודא דרבי נתן - שטעמו הוא שמחילה כפרעון, ולכן נחשב כאילו פרע לוי לשמעון, ונפטר מחובו, ואין ראובן יכול לגבות ממנו (אף ששמעון חב לאחרים במחילתו!). מדבריו עולה שלפי שיטות ההפקעה וההקנאה, לא תועיל מחילת שמעון ללוי. מחילה שבטלה מקצתה: מחילה שהתברר שחלקה היתה בטעות - האם אומרים שכיון שבטלה מקצתה בטלה כולה, כמו שמכר שהתבטל מקצתו התבטל כולו (לפי אחת הדעות בב"ב קמג ע"א)[212]? ר' יצחק אפרים אבא שאול[213] כותב שרק לשיטה שמחילה היא הקנאה, יש מקום לומר שבטלה כולה כמו בהקנאה, אבל לשיטת שמחילה היא הפקעה, אין מקום ליישם כאן את הדין המחודש שנאמר במכר, שביטול חלקי גורר ביטול הכול, וברור שאם הסתלק במקצת ובמקצת לא הסתלק, יועיל הסילוק רק באופן חלקי[214]. אבל הוא לא הסביר איזה הבדל מהותי יש בין הפקעה להקנאה, שבזה יתבטל כולו עקב ביטול מקצתו ובזה לא. מחילה ע"י שליח: יש מי שאומר[215] שדין מחילה ע"י שליח של הנושה, תלוי בשאלה זו, שאם מחילה היא הפקעה, שהנושה מסלק את עצמו מחובו, א"כ היא כהפקר שלא מועיל ע"י שליח[216], ואם היא הקנאה, היא מועילה ע"י שליח, כמו שאפשר לתת מתנה ע"י שליח. אבל יש להעיר שאחד הטעמים שלא מועיל הפקר ע"י שליח הוא שהפקר נחשב נדר ולא מועיל נדר ע"י שליח[217], וטעם זה אינו שייך במחילה, שאינו נדר; ולפי זה, גם לשיטת ההפקעה, תועיל מחילה ע"י שליח. מצד שני, אחד הטעמים שלא מועיל הפקר ע"י שליח הוא שהפקר הוא דיבור, ו"מילי לא מימסרן לשליח"[218], ולפי זה גם לשיטה שמחילה היא הקנאה, לא תועיל ע"י שליח מפני שהיא דיבור בלבד. לשיטת הפרעון: נראה שלשיטה שמחילה היא פרעון, מועילה מחילה ע"י שליח, מפני שגם בדרך זו מגלה הנושה את דעתו שהוא רוצה שייחשב כאילו נפרע החוב. אבל ייתכן שגם במחילה חל הכלל "מילי לא מימסרן לשליח", ואם כן, גם לשיטת הפרעון לא תועיל שליחות במחילה. מחילת גוי: הראב"ד[219] כותב שעבד של גוי אינו משתחרר ע"י שהאדון מוחל לו, מפני שגוי אינו בן מחילה, כיון שכל קניינו בכסף. יש מן האחרונים[220] שמסבירים את דברי הראב"ד, שהראב"ד סובר שמחילה היא סוג של קניין, ולכן מאחר שגוי קונה ומקנה רק בכסף[221], לא מועיל בו קנין מחילה שהיא בלי תמורה. אבל דבריהם קשים - וכי לראב"ד גוי לא יכול לתת מתנה? אלא צריך לומר שכשגוי נותן מתנה, מועיל קנין משיכה, מפני שאין ברירה אחרת, כיון שלא שייך במתנה קנין כסף[222]; וכך נאמר גם במחילה, גם לדעה שהיא הקנאה, שתועיל ההקנאה בדרך אחרת. ועדיין חסר הסבר מדוע הראב"ד כותב שלא מועילה מחילת גוי על עבדו. מחילה באונס: נושה שלא הצליח לגבות את חובו, מפני שהחייב כפר בחוב או סתם סירב לשלם, ומחל לחייב על חלק מהחוב כדי שהנתבע יסכים לפרוע לו את החלק האחר - לדעה שמחילה היא הקנאה, המחילה בטלה מפני שהיא מחילה באונס, ולא גמר בלבו להקנות, ואין לומר שגמר בלבו למחול משום שקיבל כסף, מפני שנימוק זה שייך רק במכר, כשקיבל את כל תמורת הנכס, ואילו כאן קיבל רק מקצת החוב. לעומת זאת, לשיטה שמחילה היא רק סילוק שעבוד, יש מקום לומר שאפילו קיבל רק מקצת הכסף, גמר בדעתו וסילק את עצמו מכל החוב[223]. מחילה בפשרה: ר' מנשה קליין[224] מעלה אפשרות שלפי השיטה שמחילה היא הקנאה, גם מחילה במסגרת פשרה תקפה רק אם עשו קנין, משא"כ לשיטה שמחילה היא רק סילוק רשות. שטר מחילה: ר' שלום מרדכי סגל[225] מעלה אפשרות שהשאלה האם שטר מחילה הוא שטר קנין (קונסטיטוטיבי) או שטר ראיה (דקלרטיבי), תלויה בשאלה האם מחילה היא הקנאה או הפקעה. מחילה לגזלן: ר' בן ציון שטרנפלד[226] כותב שלפי השיטה שמחילה היא הקנאה, לא מועילה מחילת נגזל לגזלן, שהרי לפי דעת כמה אחרונים, נגזל אינו יכול להקנות את החפץ הגזול לגזלן; אבל לשיטה שמחילה היא הפקעה, יכול הנגזל למחול, שהרי אדם יכול להסתלק מדבר שאינו ברשותו, כמו בעל מנכסי ארוסתו[227]. מחילה למת: ר' בן ציון שטרנפלד[228] כותב שלשיטה שמחילה היא הפקעה, מועילה מחילה למת על חובות שהיה חייב בחייו, אף אם הנושה לא מחל ליורשים, מפני שהנושה רק מסלק את עצמו מהשעבוד; ואילו לשיטה שהיא הקנאה, לא מועילה מחילה למת, שהרי אי אפשר להקנות למת[229]. אסרו חכמים לעשות פעולות משפטיות בשבת, גזירה שמא יכתוב. לדוגמה, אסור למכור ולקנות, לשכור ולהשכיר, ללוות ולהלוות, או לשכור פועל[230], או לתת מתנה[231]. האם אסור גם למחול בשבת מטעם זה? לשיטת ההפקעה: לפי השיטה שמחילה היא רק סילוק רשותו של הנושה, מותר למחול בשבת, מפני שמחילה שונה מכל הפעולות המשפטיות שמנינו לעיל, שהן פעולות חיוביות[232]. הגזירה נגזרה על כל פעולה משפטית שהיא מהסוג הרגיל, שהיא פעולה חיובית, ולא נגזרה על מחילה שהיא יוצאת דופן באופן מהותי, ואינה דומה לאחרות בכלל. אבל לפי הדעה שאסור להפקיר בשבת[233] אע"פ שגם הפקר הוא הפקעה, יהיה אסור למחול בשבת גם לדעה שמחילה היא הפקעה[234]. לשיטת ההקנאה: לפי השיטה שמחילה היא הקנאה, היא אסורה בשבת, מפני שהיא דומה למכירה בשבת, שאסורה[235]. לשיטת הפרעון: נראה שלשיטה שמחילה היא פרעון, אסור למחול בשבת, שהרי אסור לפרוע חוב בשבת[236], ולכן אין לומר את מה שאומרת שיטת הפרעון, שהיו יכולים לבצע פרעון והחזרה, ומטעם "הפוכי מטרתא למה לי" רואים כאילו שתי הפעולות בוצעו. שיקולים נוספים: ייתכן שמה שקובע לענין איסור שבת אינו הגדרתה המהותית של הפעולה המשפטית, אלא הקובע הוא האם יש לחשוש שמא יכתוב בשבת את דבר המחילה כדי לזכור אותו, שהרי מפני חשש זה קבעו חכמים את האיסור בפעולות משפטיות אחרות; ואפשר לטעון טענות לכאן ולכאן, האם יש חשש שיכתוב או אין, ולא משנה אם היא הקנאה או הפקעה[237]. ר' בנימין יהושע זילבר[238] כותב שמחילה אינה כלולה בגזירה על מקח וממכר בשבת, שהרי אינה דומה למכר גם אם נאמר שהיא הקנאה; וגם אם אסור להפקיר בשבת, זה משום שהפקר הוא על גוף החפץ, שמוציאו מרשותו, ואילו מחילה דומה ליאוש, שמסלק את עצמו מהדבר, והרי מותר להתייאש בשבת; ולכן לא מועיל הפקר בדבר שאינו ברשותו, ואילו מחילה ויאוש הם תמיד על דבר שאינו ברשותו. עוד יש מקום לאסור למחול בשבת, גם אם אינו בכלל גזירת מקח וממכר בשבת, מטעם האיסור לדבר דיבור חול בשבת[239]. אבל יש מי שאומר שאין לאסור מטעם זה, שהרי המתירים הפקר בשבת כנראה סוברים שאינו נחשב דיבור חול, וא"כ יש לומר כך גם לגבי מחילה[240]. ר' יוסף חיים מבגדד עושה הבחנה: סתם מחילת חוב מותרת בשבת מפני שאינה אף דיבור חול, וראיה לדבר, ממה שמותר להפקיר בשבת מפני שהפקר הוא רק הסתלקות; אבל אסור לומר בפני עדים "הוו עלי עדים שמחלתי", משום שדיבור זה אינו לכבוד השבת[241]. שיקול של מצוה: יש אומרים[242] שמותר למחול חוב לעני שמצוה למחול לו, או באופן אחר שיש מצוה למחול, כמו שמותר לתת מתנה לדבר מצוה[243]. פוסקים קדומים שעסקו בשאלה זו: הריטב"א[244] למד מדברי הגמרא, עירובין עא ע"א, שאומרת שמותר לבטל רשות[245] בשבת מפני שביטול רשות הוא רק הסתלקות של בעל הרשות מרשותו, מכאן שמותר למחול חוב בשבת[246]. הרדב"ז[247] כותב שמי שנשבע לפרוע חוב במועד מסוים, וחל המועד בשבת, יכול הנושה לומר לו בשבת "קיבלתי", אף שמשא ומתן אסור בשבת, מפני שהוא עושה לצורך מצוה, כדי שלא יעבור החייב על השבועה. משמע מדבריו, שאילולא המצוה היה אסור למחול. ר' יוסף חיים מבגדד[248] דוחה, שאין ראיה מדברי הרדב"ז, משום ששם זה יותר חמור, שהחייב נשבע, ולא מועילה לשון מחילה על שבועה, אלא הנושה צריך לומר "הריני כאילו קיבלתי", ולכן נראה כקונה, ולכן היה אסור אילו לא היה צורך מצוה. מהר"ם לובלין[249] כתב שמחילה בתקיעת כף ביום טוב היא כמקח שנעשה באיסור[250]. אדם שעשה מעשה שיש עליו גם חיוב מלקות וגם חיוב ממון - אין מענישים אותו את שני העונשים. בדרך כלל מטילים עליו את חיוב המלקות, משום שהוא חמור יותר. אבל יש מקרים (כפי שנראה להלן) שההלכה היא שמשלם ואינו לוקה, דהיינו שחיוב התשלומין פוטר ממלקות. מה הדין, במקרה כזה, אם הנושה מחל על חיוב הממון? האם גם אז נשאר הפטור ממלקות? לשיטת ההפקעה: יש אומרים, שלשיטה שמחילה היא הפקעה בלבד, ולא כאילו שילם, יישאר חיוב מלקות. לדוגמה, החובל בחברו חבלה שיש בה נזק שוה פרוטה, אף שבדרך כלל דינו לשלם ולא ללקות, הרי אם מחל הנחבל על חיוב הממון, החובל לוקה[251]. וכך יש להסביר את הדעה בירושלמי, כתובות, ג, ז, שהאונס יתומה האסורה לו באיסור לאו, שיש עליו חיוב מלקות וחיוב קנס מטעם אונס [נ' בצירה], שדינו לשלם ולא ללקות (לפי הירושלמי שם, אבל אין הלכה כמותו), ומחלה לו על התשלומין אחרי שחל חיוב הממון, לוקה. הטעם הוא שמחילה היא הפקעה, ולא כאילו פרע, ולכן אין תשלום שיפטור אותו ממלקות[252]. אבל ר' איסר זלמן מלצר[253] כותב שגם לשיטה שמחילה היא כהפקעה ואינה כתשלום, פטור ממלקות. לדוגמה, באונאה פחות משתות, אף שפטור מתשלום מפני שמניחים שהמתאנה מחל על התשלום, הוא מסביר, שבשעת מעשה העבירה של האונאה, חל חיוב לשלם את סכום האונאה, ולכן נפטר ממלקות, ולא משנה שאח"כ מחל המתאנה על חיוב התשלום. כלומר, כך אופי הדין של "אין אדם לוקה ומשלם", שדי בחיוב תשלום כדי לפטור ממלקות, גם אם בוטל חיוב התשלום בפועל[254]. לשיטת ההקנאה: נראה שלענין זה אין נפקות בין שיטת ההקנאה לשיטת ההפקעה, כיון שגם לשיטת ההקנאה אין נחשב כאילו פרע הנתבע. רק אם נפרש את שיטת ההקנאה (כאפשרות שהעליתי בפרק ד, 2) שהיא מתכוונת לומר שהנושה כאילו מחזיר לחייב את מה שהחייב כאילו פורע לו, נמצא שיש כאן פרעון, שפוטר ממלקות, כפי שנראה לפי שיטת הפרעון. לשיטת הפרעון: לפי השיטה שמחילה היא כאילו פרע החייב לנושה, הדין בנידוננו יהיה שהחייב פטור ממלקות, שהרי הוא כאילו פרע את חיובו הממוני[255]. יש לכך דוגמאות אחדות: א) הדין שאין לוקים על אונאה, מפני ש"ניתן לתשלומין"[256], אמור גם על אונאה פחות משתות, ואף שאז המאנה פטור מלשלם למעשה, מפני שמניחים שהמתאנה מוחל לו, מכל מקום הוא נחשב כאילו שילם ולכן אינו לוקה[257]. ב) באונאה של שישית או יותר, אם מוחל המתאנה למאנה, פטור המאנה ממלקות אע"פ שאז אין תשלום שיפטור אותו, מפני שהמחילה היא כאילו פרע המאנה[258]. ג) הדין שגזלן אינו לוקה מפני שהגזל ניתן לתשלומין[259] - אמור גם אם לא שילם אלא הנגזל מחל לו, מפני שמחילה כתשלומין[260]. כמו כן, מי שגזל פחות משווה פרוטה, אף שהוא פטור מלשלם מפני שהנגזל מוחל מן הסתם[261], לא לוקה, מפני שמחילה היא כתשלומין[262]. ד) עדים שהעידו בשקר על מישהו שהוא עשה מעשה שבגללה הוא חייב כסף, והוזמו, אבל הנידון מודה שעשה את המעשה, וכך פוטר אותם מלשלם, בכל זאת אינם לוקים משום "לא תענה ברעך עד שקר", מפני שמה שהוא מודה הוא רק בגדר מחילה, ונחשב כאילו שילמו, ולכן פטורים ממלקות[263]. ה) האונס [נ' בצירה] יתומה האסורה לו באיסור לאו, שיש עליו חיוב מלקות וחיוב קנס מטעם אונס, שדינו לשלם ולא ללקות (לפי עולא בכתובות לב ע"א, אבל אין הלכה כמותו), ומחלה לו על התשלומין, פטור ממלקות, כיון שמחילתה היא כאילו קיבלה את תשלום הקנס[264]. רק המפתה יתומה, שמראש היה המעשה ברצונה, לוקה על איסור הלאו, כאמור בכתובות לב ע"א, מפני שהפטור שם הוא מפני שהנערה הסכימה לביאה ובכך היא מתנה מראש שלא יהיה בו דין נזק בכלל (ואין זו מחילה, אלא יותר ממחילה), ולכן מעולם לא היה חיוב תשלום, ולכן אין מה שיפטור אותו ממלקות[265]. יש לשים לב שהדוגמאות שמנינו הן של חיובים נזקיים, ולא חוזיים; ושאלת הפטור ממלקות תתעורר (כמעט תמיד) בחיובים נזקיים ולא בחיובים חוזיים. יש מקום לומר שזו הסיבה שפרשנים רבים העדיפו כאן את שיטת הפרעון, מפני שבחיובים נזיקיים יש פחות מקום לשיטת ההקנאה, מפני שקשה לומר בהם שהחוב נחשב ממון של הנושה (הניזק); דווקא בחיוב חוזי שייך לומר שזה ממונו מטעם "ממוני גבך" כיון שמקור הכסף הוא מהנושה[266]. מקרה חריג הוא החובל בחברו באופן שהנזק פחות משווה פרוטה, שלוקה[267]. אע"פ שהטעם שפטור מתשלום הוא מפני שהנחבל מוחל[268], אין אומרים שהוא כאילו שילם, והמשלם אינו לוקה. הסיבה לכך היא, שבחובל, הטעם שמשלם ואינו לוקה הוא שנאמר "כדי רשעתו" (דברים כה, ב) - "על רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו על שתי רשעיות" (מכות ד ע"ב), כלומר שבית דין אינו יכול להטיל שני עונשים; וזה דוקא בחבלה שהיא שווה פרוטה, אבל בפחות משווה פרוטה, גם אם ידוע לנו שלא מחל, אין בית דין יורדים לנכסיו, מפני שאין בית דין נזקקים לפחות משווה פרוטה (ב"מ נה ע"ב), ולכן לא חל הפטור של "שתי רשעיות" ואע"פ שהוא כאילו שילם כיון שהנחבל מחל, הרי אין זה תשלום שב"ד כופה עליו, ותשלום כזה אינו פוטר ממלקות. זה שונה מגזילה ואונאה, ששם הטעם שאין מלקות הוא מפני שהלאו ניתן לתשלומין (ולא משום "כדי רשעתו"), ולכן די אם נתקן הלאו ע"י מחילה, וגם פחות משוה פרוטה "ניתן לתשלומין"[269]. דעה חולקת: כפי שהבאנו לעיל, ירושלמי, כתובות, ג, ו, אומר על המקרה הנ"ל של יתומה האסורה לאונס, שאם מחלה לו, חייב מלקות. ר' אלחנן וסרמן[270] מבאר שהירושלמי סובר שגם אם מחילה כקבלה, ורואים כאילו שילם, הוא לוקה, מפני שרק תשלומים בפועל פוטרים מחיוב מלקות, מפני שממון עומד במקום מלקות, וכששילם, הוא כאילו לקה, ואילו קבלה מסוג זה של מחילה אינה עומדת במקום מלקות, שהרי סוף סוף לא נחסר החייב כלום ע"י "תשלומין" אלו[271]. אין הכרח לומר שר' אלחנן וסרמן חולק על הפרשנים הנ"ל. ייתכן שהוא סובר שהבבלי חולק על הירושלמי, והלכה כבבלי, ודבריו נאמרו רק כהסבר לדברי הירושלמי; וגם הפרשנים דלעיל יכולים להסכים לפרשנות זו לירושלמי. אם שנים או יותר חייבים באותו חיוב, הנושה יכול לגבות את כל החיוב מאיזה שירצה (ואח"כ יחזור הפורע על החייבים האחרים לקבל מהם השתתפות בפרעון). מה הדין אם מחל הנושה לאחד מהחייבים? לשיטת ההפקעה: לשיטה שמחילה היא ענין של הפקעה בלבד, הנושה הפקיע רק את חובו של האחד ולא את חובם של האחרים, ולכן האחרים עדיין חייבים[272]. לשיטת ההקנאה: נראה שגם לשיטת ההקנאה, מחילה לחייב אחד אינה משפיעה על החייבים האחרים, מכיוון שהנושה הקנה את ממון החוב לאותו חייב, ולא לאחרים[273]. לשיטת הפרעון: לשיטה שמחילה היא כפרעון, המחילה לאחד החייבים נחשבת כאילו אותו חייב פרע את כל החוב, וממילא גם האחרים פטורים[274]. גזלן מצווה במצוות עשה להשיב את הגזילה. אם לא השיב, אלא הנגזל מחל לו, האם קיים בכך את המצוה? יש לכך נפקות לענין חיוב מלקות על איסור גזילה: אם קיים את העשה, נפטר ממלקות, מפני שהלאו של גזילה "ניתק לעשה". לשיטת ההפקעה ולשיטת ההקנאה: לשתי השיטות הללו, לא קיים את המצוה[275]. לשיטת הפרעון: לשיטה שמחילה נחשבת כאילו שילם הנתבע לתובע, נחשב שקיים הגזלן את מצוות "והשיב את הגזילה"[276]. ראובן שאמר לשמעון "מודרני ממך", אסור לראובן ליהנות שום הנאה משמעון. אם שמעון חייב כסף לשמעון, האם שמעון רשאי למחול את החוב לראובן? האם זה בכלל האיסור על ראובן ליהנות ממנו? לשיטת ההפקעה: נראה שלשיטה שמחילה היא רק הפקעה, היא נחשבת "מבריח ארי" (הנאה עקיפה), שמותר למודר הנאה ליהנות מהמדיר[277], במיוחד שכאן המדיר עצמו הוא ה"ארי" והוא "מבריח" את עצמו[278]. לשיטת ההקנאה: נראה שלשיטה שמחילה היא הקנאה, שנחשב כאילו הנושה נותן את ממון החוב לחייב, אסור לשמעון למחול את החוב לראובן שמודר הנאה ממנו[279]. לשיטת הפרעון: נראה שלשיטה שמחילה היא כאילו פרע החייב לנושה, מותר לשמעון למחול את החוב, כמו שהיה מותר לראובן לפרוע לו. אבל לפי הפירוש (שראינו בפרק ד) שלשיטה זו נחשב כאילו החייב פרע והנושה מחזיר לו, יהיה אסור, שהרי אסור לראובן הנושה לתת דבר לשמעון החייב באופן ישיר, ואם כן, אי אפשר לעשות את התנועה הדו-כיוונית, ולכן אין מקום להכיר במחילה כאילו היא באה במקום שתי הפעולות מטעם "הפוכי מטרתא למה לי". לווה ששילם למלוה ריבית על חובו, והמלוה מוכן להחזיר את הריבית שקיבל, כפי שהוא חייב מן הדין להחזיר אותה, והלווה מוחל על חיוב המלוה להחזיר - האם מועילה המחילה לפטור את המלווה מחובתו להחזיר את הריבית? לשיטת ההפקעה: אם מחילה היא מטעם הפקעה, כמו הפקר, ולא כנתינה, מחילת הלווה אחרי שכבר נתן מועילה, מפני שהמלוה זוכה ממילא במה שבידו; ואין ראיה ממה שתמיד לווה מוחל למלווה על הריבית כשהוא נותן לו, ומ"מ התורה אסרה[280], מפני שהתורה אסרה מחילה רק כשלווה נותן ריבית, משא"כ כאן שהמחילה באה אחרי שכבר נתן, ואין כאן נתינת ריבית[281]. לשיטת ההקנאה: נראה שלשיטה שמחילה היא הקנאה, מחילת הלווה אינה יכולה לפטור את המלווה מחובתו להחזיר את הריבית, שהרי במחילתו הוא כאילו נתן עכשו למלוה (הנמחל) סכום כסף, ונתינה זו אינה יכולה לתקן את הנתינה הראשונה, שהיתה בגדר ריבית, שהרי היא בעצם המשך לאותה נתינה. לשיטת הפרעון: לפי השיטה שמחילה כקבלה, הרי בזה שהלווה מוחל למלווה, הוא כאילו הלווה קיבל את דמי הריבית חזרה והחזירם למלוה, והחזרה זו אינה אסורה מטעם ריבית, מפני שלא החזיר את הכסף בשביל ההלוואה[282]. זה שונה ממה שבכל ריבית הלווה מוחל למלווה, בעצם זה שהוא נותן את הריבית, ובכל זאת התורה אסרה, מפני ששם מה שהלווה מחזיר (כאילו) את הריבית שמחזיר לו המלווה (כאילו), הוא מחזיר בשביל ההלוואה, שהרי זה קורה בזמן שנקבע מראש לתשלום הריבית. השלכה אחרת של מחילה על דיני ריבית היא אם אחרי מועד פרעון החוב האריך המלווה את הזמן (והארכת הזמן היא סוג של מחילה) בתמורה לזה שהלווה נותן לו לדור בחצרו, לדוגמה. הרמב"ם[283] כותב שזה רק אבק רבית. ר' יצחק זאב גוסטמן[284] מבאר, שהרמב"ם סובר שמחילה היא רק הפקעה, ולא הקנאה, ואיסור ריבית היא רק מה שנקבע בשעת מתן מעות; ואילו לדעה שהיא הקנאה, זו רבית קצוצה, מפני שעכשו זה כהלוואה חדשה, שמקנה לו את הכסף מחדש עד מועד הפרעון החדש[285]. השלכה אחרת של מחילה על דיני ריבית היא בראובן ושמעון החייבים חובות הדדיים זה לזה, ושמעון מחל לראובן על חובו - האם מחילת החוב היא ריבית ביחס לחוב שחייב שמעון לראובן? יש מי שאומר שאינה ריבית[286], מפני ששמעון אינו נותן לראובן שום דבר בעין כשהוא מוחל, וגם אם נאמר שזו נחשבת הנאה, מצד שעד עכשו הממון היה ביד ראובן רק בתורת הלוואה ועכשו יהיה שלו לגמרי, מכל מקום זה רק "מבריח ארי", מפני שמחילה לא נחשבת שנותן לו כסף[287]. אשה שמחלה על כתובתה - האם נמחלו גם תנאי הכתובה: ר' יוסף רזין[288] כותב שהרמב"ם והראב"ד[289] החולקים באשה שמחלה על כתובתה, שהרמב"ם אומר שנמחלו גם מזונות הבנות מפני שהם מתנאי כתובה, והראב"ד אומר שלא נמחלו, שהרי אפילו פרע את הכתובה, יש לבנות מזונות - חולקים האם מחילה היא כפרעון או כהפקעה; וכותב שגם המחלוקת בירושלמי, שבכתובות פי"א נאמר שהמוחלת כתובתה ליורשים יש לה מזונות, ובפי"ג ה"ב נאמר שאין לה, תלויה אם מחילה כפרעון או כהפקעה. כנראה, הוא בא לומר שהרמב"ם סובר שמחילה כפרעון, שבזה שמחלה האשה, כאילו הבעל נתן לה את כתובתה ואת כל תנאי הכתובה (שכלולים בכתובה, שמחלה על הכל), ולכן זה יותר מאילו פרע לה בפועל רק את הכתובה, וזה גם טעם הדעה בירושלמי שאין לה מזונות; וראב"ד סובר שמחילה היא רק הפקעה-סילוק, ולא כאילו פרע לה הכל, והיא הסתלקה רק מהכתובה ולא ממזונות[290], וזה גם טעם הדעה בירושלמי שיש לה מזונות. אבל קשה להבין מדוע לצד שמחילה כפרעון, נאמר שרואים כאילו פרע גם את תנאי הכתובה, ואילו לצד שמחילה היא הפקעה, הופקעה רק הכתובה. בחיוב קבורה לאלמנה: ר' יוסף רזין[291] מצא נפקות לשאלה זו לענין דעת הראב"ד[292], שאשה שלא נשבעה על כתובתה (על טענתה שלא פרע לה בעלה), ומתה אחרי מות בעלה, יורשי הבעל אינם חייבים בקבורתה. הנפקות תהיה במקום שהבעל מחל לה על חיובה להישבע: אם מחילה נחשבת כמו נתינה (כלומר כפרעון), נחשב כאילו כבר נשבעה, ויש לה זכות קבורה גם לראב"ד; ואילו אם מחילה נחשבת כהפקעה, ולא נחשב שנשבעה, אין לה זכות קבורה לראב"ד. אבל דבריו קשים, שהרי גם אם מחילה היא הפקעה, הרי היא יכולה לגבות כתובה בלי שבועה, כיוון שהבעל מחל לה, ומה ההבדל בין חיוב היורשים לשלם לה את הכתובה לבין חיובם לשלם על קבורתה? המקדש אשה בהנאת מחילת מילווה: ר' ישראל זאב גוסטמן[293] כותב שהרמב"ם סובר שמחילה היא הפקעה, ולכן כתב[294] שאי אפשר לקדש אשה במחילת חוב שלה, ואפילו בהנאת מחילת החוב, מפני שהמקדש רק מסלק את עצמו מהחוב והאשה זוכה ממילא, ואילו רש"י[295] ורבותיו של הרמב"ם[296] סוברים שמחילה היא הקנאה, וכיון שהאיש מוחל לאשה את חובה לשם קידושין, הוא כאילו מקנה לה את כסף הקידושין, ולכן כתבו שהיא מקודשת בהנאת מחילת החוב[297]. הקנאת חוב לצד שלישי: ר' יצחק אפרים אבא שאול[298] מסביר על פי השיטה שמחילה היא הקנאה, את דברי הרא"ש[299], שהמוכר שטר חוב בלי כתיבה ומסירה (מכירה שאינה תקפה), והקונה גבה מהלווה, הגבייה תקפה, ואינו צריך להעביר למוכר את מה שגבה, מפני שהמלוה-המוכר מחל לקונה, ועל ידי זה זכה הקונה בשטר החוב[300]. עוד הסביר, שבכל מכירת חוב (גם כשהיא תקפה), רק שעבוד הנכסים נמכר[301], וגם כאן, ע"י מחילת המוכר, הוא מסתלק משעבוד הנכסים, וממילא זוכה בו הקונה - כלומר, הדין מובן גם לשיטת ההפקעה. משלוח מנות: ר' אברהם קופמן[302] כותב שלשיטה שמחילה היא הפקעה, מי שבא לתת לחברו משלוח מנות בפורים, והלה מחל לו, לא יצא ידי חובה, שהרי לא נתן[303]; ואילו לדעה שמחילה היא כאילו קיבל, יצא ידי חובה, כאילו נתן ממש[304]. המוכר שטר חוב ומחלו: כלל הוא, שהמוכר שטר חוב, ומחלו - מחול[305]. כמה חייב המוכר לשלם לקונה על הנזק שגרם לו במחילתו? לפי השיטה שמחילה כפרעון, רואים כאילו הלווה פרע למוכר, וכשם שאילו אכן פרע למוכר, היה המוכר חייב לשלם לקונה את כל מה שגבה, כך גם במקרה שמחל[306]. לעומת זאת, אילו לשיטות האחרות, אפשר לומר[307] שדי שישלם לקונה כמה שנתן לו עבור השטר, שהוא מן הסתם פחות מסכום החוב[308]. פרק זה יוקדש לשיטות שונות בהגדרת מחילה, שהמשותף להן הוא שכל שיטה מיישמת יותר מאחת משלוש השיטות הראשוניות (הפקעה, הקנאה ופרעון), כל אחת בסוג אחר של מחילה. כפי שנראה, יש מגוון גדול של צירופים כאלו. כיניתי שיטות אלה בשם "מודלים אקלקטיים", מפני שכל שיטה בונה מודל של מחילה, שבו הפרשן בוחר איזו מבין השיטות הראשוניות ליישם לגבי כל מקרה ספציפי של מחילה, על פי שיקולים שנראים לו. עלינו לעמוד על תופעה זו של האקלקטיקה מהיבט רחב יותר של תורת המשפט. לכאורה, אפשר לטעון, שאם שיטה פלונית (מבין השיטות הראשוניות) היא התפיסה הנכונה של מחילה, אי אפשר להשתמש בשיטה אחרת (מבין השיטות הראשוניות) לשום סוג של מחילה. האם ייתכן ששתי שיטות שונות יכולות להיות נכונות? וגם אם הדבר ייתכן, האם ראוי ללכת בדרך זו? לגבי חלק מן המודלים, קושי זה אינו חריף כל כך. הכוונה לאלו שאומרים שבדרך כלל מחילה פועלת בדרך של שיטה פלונית, אלא שבסוג יוצא דופן של חיובים, דרך זו אינה אפשרית, ולכן היא פועלת בדרך של שיטה אחרת; וכדומה. מודל כזה אינו סובל מסתירה פנימית, מפני שהוא אומר דברים שונים לגבי מצבים שונים. אבל גם מודל כזה אינו כל כך חלק, שהרי אם הדרך של השיטה האחרת אפשרית, מדוע לא נאמר שבכל החיובים פועלת מחילה בדרך זו? יתר על כן: בניתוח כל אחת מהשיטות הראשוניות, ראינו שבכל אחת יש חסרונות וקושיות מצד הסברא ומצד מקורות חז"ל, שבגללן כל שיטה נדחית ע"י בעלי השיטות האחרות. אם חסרונות אלו משמעותיים כל כך, איך אפשר להתעלם מהם, ולו לגבי סוג מסוים של חיוב? הגישה האקלקטית מעוררת גם בעיה פרשנית-לשונית: בכל המקרים הנידונים, הנושה משתמש בלשון "מחילה" ואיך אפשר לפרש במקרה אחד שהוא מתכוון לפעולה בדרך אחת, ובמקרה אחר לפרש שהוא מתכוון לפעולה בדרך אחרת? לגבי מודלים אחרים, הקושי יותר חריף. הכוונה למודלים העושים הבחנה אנכית בין סוגים שונים של מחילה באותו סוג של חיוב: שבדרך כלל המחילה פועלת בדרך של שיטה פלונית, אבל בסוג מסוים של מחילה, שבה אותה שיטה פלונית אינה יכולה לחול, היא פועלת בדרך של שיטה אחרת (כך לדוגמה במודל של רא"י גוטפריינד, בפסקה 8, על מחילה בלב, ואולי גם במודלים שבפסקאות 6, 7 ו-9). מודל כזה מעורר פליאה בשרירותיות שבו, שיוצרת סתירה פנימית ע"י הליכה לכיוונים שונים באותו סוג של חיוב. נראה שההצדקה לאקלקטיות כזאת נעוצה בתפיסה עקרונית של המשפט העברי ושל מחשבת היהדות בכלל, "אלו ואלו דברי אלקים חיים". כלל זה מלמד שגם אם יש דעות שונות בהלכה, יש מקום לכולן, ואף באופן מעשי ניתן ליישם כל אחת מהן בנסיבות שונות. כך לדוגמה כותב רש"י[309]: "זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא", וכפי שפירש החיד"א[310], כוונתו היא שההלכה משתנה לפי שינוי הנידון[311]. וכך כתב הראי"ה קוק[312], שלכל דעה יש מקום לפי ערכו, מקומו ועניינו. ר' יונתן אייבשיץ[313] נוקט שבזמן אחד יהיה טמא, ובזמן אחר יהיה טהור[314]. על כן, אפשר ליישם את השיטות השונות במחילה, כל אחת בנסיבות המתאימות. ואולי אף רצוי לעשות כן, על פי מגמתו של המשפט העברי, שתתברר בהמשך העבודה, לעודד את המחילה כמידה רצויה; בהתאם למגמה זו, ראוי לפוסק לתת תוקף למחילה מכל סוג שהיא, אם יש שיטה אחת משלוש השיטות הראשוניות שהיתה נותנת תוקף למחילה זו. בכך אני מציע מודל אקלקטי משוכלל של המחילה, שמכיר בנכונותן של כל שלוש השיטות הראשוניות, ובכל מצב ספציפי שיתעורר, יבחר מביניהם את השיטה שתתן תוקף למחילה באותן מצב, ויישם אותה שם. בפרק זה אמנה את המודלים האקלקטיים השונים, ואבחן את מאפייניהם המודולריים. אמנה תחילה את אלו המבחינים בין סוגים שונים של חיובים, לענין המחילה עליהם, שכפי שאמרנו מודלים אלו קלים יותר להבנה. לאחר מכן אמנה מודלים המבחינים בין סוגים שונים של מחילה על אותו חיוב, מודלים שקשים יותר להבנה, כאמור. יש להעיר, שהעלאת האפשרות של מודלים אקלקטיים מחייבת אותנו לסייג במעט את דברינו בפרקים הקודמים. אם אמרנו, לדוגמה, שממה שהרשב"א נוקט לשון "סילוק" לגבי מחילה, מכאן שהוא סובר כשיטה שמחילה היא הפקעה - עתה אנחנו רואים שאין זו דעתו בהכרח, שהרי ייתכן שהוא סובר שמחילה היא גם הפקעה וגם הקנאה, ותלוי בנסיבות, מתי היא נחשבת הפקעה ומתי היא נחשבת הקנאה[315]. ר' יוסף רזין[316] מוצא (ברמז) הבדל בין מחילת חוב רגיל לבין מחילת זכות שיש לאדם מכוח תקנת חכמים: בב"מ קיח ע"א, נחלקו ר' יוסי וחכמים, איך מביאים את קרבן העומר בשנת השביעית, שלדעת חכמים ממנים שומרים על השעורים והשומרים מקבלים שכר שמירה מכספי הקדש, ור' יוסי אומר שיכול מישהו להתנדב ולשמור בחינם; וחכמים דוחים שאם יעשו כך, זה לא יהיה קרבן ציבור אלא קרבן יחיד. ר' יוסף רזין מסביר את דעת חכמים, שמאחר שחכמים תיקנו שכר לשומרים, אם ימחלו השומרים על השכר, הם כאילו נתנו את השכר להקדש (הקנאה), ונמצא שהעומר בא משלהם, מפני שזכות שיש לאדם מכוח תקנת חכמים נחשבת מוחזקת בידו לענין זה, ומה שהשומרים מחלו היא הקנאה ולא הפקעה; אבל אילו היינו אומרים שמחילתם היא בגדר הפקעה, נמצא שלא נתנו שום דבר להקדש, וא"כ העומר לא בא משלהם, והוא כשר. אבל נראה שאין דבריו מוכרחים. אפשר שאין כאן מחילה בכלל, אלא מה שהשומרים שומרים בהתנדבות היא נתינת שירות (עבודה) במתנה. אם כן, אין מכאן הוכחה שלדעת חכמים מחילה היא הקנאה, אפילו בזכות שהיא מכוח תקנת חכמים. ר' יוסף רזין מנמק את הבחנתו, שדוקא בחוב רגיל צריך לומר שמחילה היא הפקעה, מפני שחוב הוא מחוסר גבייה (ראה בשמו לעיל), אבל זכות שיש לאדם (לקבל כסף) מתקנת חכמים אינה מחוסרת גבייה אלא מוחזקת בידו, ולכן מחילה עליה נחשבת הקנאה, היינו שהמוחל-הנושה מקנה את זכותו לנמחל. ר' יוסף שאול נתנזון[317] כותב בדעת הריטב"א, שבדרך כלל מחילה היא הפקעה, מפני שאי אפשר לומר שמחילה היא הקנאה, שהרי "מילווה להוצאה ניתנה", ואי אפשר להקנות את ממון החוב; ורק מחילה לעבד היא הקנאה, מפני שלגביו אפשר לראות זאת כהקנאה, מפני שהעבד תפוס בעצמו, וכשהאדון מוחל את העבדות לעבד, הוא תופס את עצמו ונעשה בן חורין[318]. שיטתו הפוכה משיטת ר' אברהם מסוכאטשוב, להלן פסקה 5: לפי ר' אברהם מסוכאטשוב, בדרך כלל מחילה היא הקנאה ואמה היא חריג, ולפי שואל ומשיב בדרך כלל מחילה היא הפקעה ועבד הוא חריג. אבל שיטתו קשה: הרי הריטב"א אומר שלא מועילה מחילה לעבד מפני שאין לעבד יד לקנות, וטעם זה שייך רק לשיטת ההקנאה (ראה פרק ה, 3), ומדוע לא נאמר שהיא תועיל מדין הפקעה כבחוב רגיל? כנראה, הוא סובר שאם המחילה יכולה לחול כהקנאה, כבר אי אפשר לראות אותה כהפקעה, וחלות עליה המגבלות של הקנאה, כגון שלא יוכל למחול לעבד. גם ר' יעקב אבד"ק נאשעלסק[319] מציע (בדעת הריטב"א) מודל לפיו בדרך כלל מחילה היא הפקעה, ורק מחילה לעבד היא הקנאה. אלא שיש הבדלים גדולים בינו לבין רי"ש נתנזון. הוא כותב שלריטב"א בדרך כלל מחילה היא הפקעה, אלא שבעבד כנעני אי אפשר לומר שהמחילה היא משום הפקעה, מפני שהעבד דומה לפקדון, כיון שכולו שייך לאדון, ולכן האדון אינו יכול להסתלק ממנו, כמו שמפקיד אינו יכול להסתלק מפקדונו[320], אלא מחילה לעבד יכולה לפעול רק בדרך של הקנאה[321], ועל כך אמר הריטב"א שלא מועילה מחילה לעבד כנעני מפני שמחילה כמתנה ואין לו יד לזכות בה[322]. הוא מיישב בזה את סתירת הריטב"א[323], שמצד אחד כותב שמועילה מחילה לקטנה, כשיטה שמחילה היא הפקעה, ומצד שני כתב שלא מועילה מחילה לעבד, כשיטה שהיא הקנאה[324]. אף שגם הוא וגם רי"ש נתנזון אמרו שבדרך כלל מחילה היא הפקעה חוץ מבעבד, יש ביניהם הבדל חשוב. רי"ש נתנזון בא בגישה שלילית, שבדרך כלל אי אפשר לומר שמחילה היא הקנאה, ולכן מוכרחים לומר שהיא הפקעה, חוץ מבעבד, שבו אפשר לומר שהיא הקנאה. לעומתו, ר' יעקב בא בגישה חיובית: בדרך כלל מחילה היא הפקעה מפני שאפשר לפרש כך, ורק בעבד שאי אפשר לפרש כך, היא הקנאה. אפשר שלדעתו עדיף לומר שהיא הפקעה במקום שאפשר לומר כך, מפני שזו התפיסה האינטואיטיבית של מחילה - הפקעה בלבד. אפשר להרחיב את דבריו של ר' יעקב (וגם של חלק מהמודלים האחרים): כיון שהוא אומר שאע"פ שבדרך כלל מחילה היא הפקעה, מכל מקום היא יכולה להתפרש כהקנאה במקרה מסוים, יש ללמוד מדבריו שגם במקרים אחרים שלא שייכת בהם הפקעה (כגון במחילה ע"י שליח), המחילה תחול מטעם הקנאה. גם ר' שמעון אנליק[325] מיישב את סתירת הריטב"א, בכך שבדרך כלל מחילה היא הפקעה, ורק מחילה לעבד היא הקנאה, מפני שבמחילה לעבד הוא מוחל על מעשה ידיו והצד האיסורי של העבד (כגון בענייני אישות) עדיין קיים, ולכן המחילה היא כמתנה, אבל באמה עבריה אין צד איסורי, והאדון מוחל לה רק על שעבודה הממוני לעבוד בעבורו, וזו מחילה ככל מחילה, ולכן היא רק הפקעה ומועילה אף שהיא קטנה. מסגנונו משמע שהוא הולך בדרכו של ר' יעקב, שבעבד אי אפשר לראות זאת כהפקעה, ולא לדרכו של רי"ש נתנזון. ר' בנימין ליפקין[326] כותב שאי אפשר לומר שמחילת חיוב לא ממוני היא הקנאה, שהרי אין מה להקנות (שלא כבחיוב ממוני, שאפשר להקנות את ממון החוב), ואפשר לומר רק שהיא סילוק, הפקעת זכות. נראה שבחלק מן החיובים הלא-ממוניים, אפשר לומר שהמחילה עליהם היא כפרעון, שרואים כאילו קיים הנמחל את החיוב, כגון בחיוב כיבוד אב, שרואים כאילו כיבד את האב שמחל לו. אבל אי אפשר לומר כך במחילת בעל על קינויו, לדוגמה, שבה בעל קינא לאשתו, כלומר, הזהיר אותה שלא תסתתר עם אדם פלוני, והנפקות מכך היא שאם תסתתר עם אותו אדם, תהיה אסורה לבעלה, ועכשו שמחל, גם אם תסתתר עמו, תהיה מותרת[327]. כאן משמעות הקינוי היא החמרת האיסור עליה להסתתר עם אותו אדם, בהטלת חיוב עליה שלא תסתתר, ומחילת הקינוי מקילה את האיסור שהקינוי מטיל עליה, ומאחר שהקינוי מטיל עליה רק חיוב שלילי, אי אפשר לראות את המחילה כפרעון. נמצא, שבעלי שיטת ההקנאה יצטרכו לנקוט מודל אקלקטי, שבממון מועילה מחילה כהקנאה, ובחיוב לא ממוני היא מועילה כהפקעה או כפרעון[328]. ר' אברהם מסוכאטשוב[329] מעלה אפשרות שתוספות[330] והריטב"א סוברים שבדרך כלל אי אפשר לומר שמחילה מועילה משום הפקעה, מפני שהפקעה היא רק דיבור, והמוחל יכול לחזור בו מדיבורו לפי הכלל "אתי דיבור ומבטל דיבור"[331], ולכן צריך לומר שמחילה היא משום הקנאה, ויש בה המגבלות של הקנאה שמנינו בפרק ה, כגון שלא מועילה מחילה לקטן או לעבד, אינה מועילה נגד רצון החייב, ועוד. לדבריו, רק במקום שהמחילה מביאה מיד לתוצאה משפטית משמעותית, שלא יוכל לחזור בו מדיבורו, אפשר לומר שהיא מועילה בתורת הפקעה, ולא יחולו ההגבלות הנ"ל. דוגמה לכך: באמה עבריה, האדון מייעד אותה בזה שהוא מוחל לה על חיובה לעבוד בשבילו זמן מסוים, ובזה פקעה ממנה תורת שפחות וחלה עליה אישות. גם אם נאמר שמחילה זו פועלת בתורת הפקעה (שהיא בדרך כלל רק דיבור), הרי כאן יש תוצאה שהיא בגדר "מעשה", ולכן האדון אינו יכול לחזור בו, ולכן אפשר לומר שמועיל מתורת הפקעה. לכאורה, טיעון זה קשה: הרי כל זמן שהאדון יכול לחזור בו מפני שזה רק הפקעה, אינו מקדש אותה, ואיך יתחילו הקידושין? על כך הוא משיב, ששני הדברים באים כאחד, כיון שבעצם חלה המחילה וחלו הקידושין, ואם תרצה לבטל את הקידושין משום שהאדון יכול לחזור בו - נשיב שמאחר שחלו הקידושין, לא יוכל לחזור בו. הוא מיישב בזה את סתירת הריטב"א, שמצד אחד כתב[332] שייעוד זה מועיל אף שהיא קטנה, מפני שמחילה לקטנה מועילה לשיטת ההפקעה; ומצד שני כתב[333] שמחילה לעבד אינה מועילה, וזה מתאים לשיטה שמחילה היא הקנאה. נראה שהוא מבין שבכל מחילה כלולה פוטנציה של שתי דרכי הפעולה, אלא שבדרך כלל דרך ההפקעה לא יעילה, אבל כשהיא יעילה אפשר לראות את המחילה כך. לפי זה, נראה שלדעתו במקרה שהמחילה אכן פועלת בדרך של הפקעה, לא יחולו המגבלות של הפקעה (כגון שלא מועילה מחילה ע"י שליח או מחילת בעלות), כיון שהיא גם הקנאה. ויש להעיר שלא התחשב בשיטת הפרעון; וגם לא התחשב בכוונת המוחל כדי לקבוע איך תועיל המחילה. ר' יצחק זאב גוסטמן[334] כותב שהראב"ד סובר שמחילה בדרך כלל היא הפקעה, אלא שאם הגיע זמן הפרעון של החוב, והכסף ביד החייב, והחייב מוכן לפרוע, והנושה האריך לו את הזמן (ויש להוסיף: קל וחומר אם מחל לגמרי), זה לא בגדר מחילה רגילה אלא הקנאה. הוא מסביר בכך מדוע הראב"ד[335] כותב שהמקדש במילווה באופן זה, מקודשת - מפני שהמקדש מקנה לה את החוב ויכול לקדשה בכך. הוא כותב שגם רבנו חננאל סובר שמחילה היא הפקעה בדרך כלל, גם במקרה הנ"ל, שעבר זמן הפרעון והכסף ביד החייב והוא מוכן לשלם, אלא שלדעתו אם כבר מסר החייב את הכסף לנושה, לא כפרעון אלא שיהיה בידו מזומן לגבות ממנו, והחזיר לו הנושה מיד את הכסף, כהארכת זמן או כמחילה גמורה, זו הקנאה; וזו הסיבה שלרדעת רבנו חננאל[336] במקרה זה מקודשת. נראה שהעיקרון מאחורי הבחנה זו הוא שבדרך כלל אי אפשר לומר שמחילה היא הקנאה, מפני שממון החוב אינו של הנושה ואינו יכול להקנותו, ולכן צריך לומר שהיא הפקעה. רק במצבים המיוחדים שתוארו, ממון החוב נחשב של הנושה כיון שהחייב כבר אינו מתכוון להשתמש בכסף, ולכן הנושה יכול להקנותו, ולכן אפשר לראות את המחילה כהקנאה, ומצד שני אי אפשר לראותה כהפקעה שהרי אין אדם יכול להסתלק מדבר שבבעלותו. ר' ברוך בער ליבוביץ[337] כותב שמחילה רגילה נחשבת כפרעון או מתנה; אבל יש סוג אחר של מחילה, שבו הנושה אינו מוחל על החוב ממש אלא הוא רק מסלק את עצמו מזכות התביעה, וזו הפקעה[338]. הוא כותב שקושיית התוספות[339] איך מועילה מחילה מותנית, הרי היא התנאה על מה שכתוב בתורה (שלא מועיל לדעת ר' מאיר), קשה רק על הסוג השני. נראה שכוונתו היא שרק הסוג השני נחשבת "התנאה", שבאה רק מכח אמירתו, שאילו הסוג הרגיל של מחילה נחשב מעשה ולא התנאה, כיון שהיא כפרעון או מתנה. לא ברור מתי לדעתו מתייחסים למחילה כפרעון ומתי מתייחסים אליה כהפקעה. ר' אברהם יצחק גוטפריינד[340] מעלה אפשרות, שהסוברים שמחילה היא הקנאה יודו שמחילה בלב תועיל מכוח הפקעה. דבר זה ייתכן אם נניח שאפשר לראות את המחילה גם כהפקעה (כמשמעותו האינטואיטיבית) וגם כהקנאה (מתוך הנחה שהחוב נחשב של הנושה)[341], וכן גם כשדרך אחת אינה יכולה לפעול, תוכל הדרך השנייה לפעול. מתבקשת מכך מסקנה רחבה יותר למעשה: שבכל המקרים שראינו בפרק ה, שהמחילה תקפה לפי שיטת ההפקעה ולא לפי שיטת ההקנאה, או להיפך - לפי מודל זה, המחילה תהיה תקפה בכל המקרים, ממה נפשך. אבל יש סתירה פנימית בהנחה שאפשר לראות את המחילה גם כהפקעה וגם כהקנאה, כשמדובר במחילה על אותו סוג של חוב. כפי שראינו בפרקים ב-ג, שיטת ההקנאה מבוססת על התפיסה הכללית שחוב נחשב של הנושה, שהרי אם אינו שלו אינו יכול להקנותו, ושיטת ההפקעה מבוססת על התפיסה הכללית שחוב אינו נחשב של הנושה, שהרי אם הוא שלו אינו יכול להסתלק ממנו. איך אפשר לומר ששתיהן נכונות? כאן אנחנו ניאלץ להזדקק לעיקרון שהזכרנו במבוא, "אלו ואלו דברי אלקים חיים", שמכוחו ניתן לפסוק פסיקות סותרות במקרים שונים. ומדוע משתמשים בעיקרון זה כאן, אף שרק לעיתים רחוקות משתמשים בו? נראה שאפשר להסביר זאת על פי מגמת המשפט העברי לעודד מחילה - על כן מכשירים את המחילה במצבים שונים, גם מטעמים שסותרים זה את זה לכאורה. ר' עמנואל קוסובסקי[342] מקשה, שמצד אחד מוכח שלדעת הרא"ש מחילה כפרעון ממה שאמר לגבי ריבוי חייבים (ראה פרק ו, 3), ומצד שני הרא"ש אומר[343], שמועילה מחילת אדם לעצמו, והרי לא שייך לומר שאותו אדם כאילו פרע לעצמו, ומחילה לעצמו מועילה רק לשיטת ההפקעה, כפי שראינו בפרק ה, 7. אפשר לתרץ, שיש לרא"ש שיטה אקלקטית: בשני המקרים המחילה מועילה, בכל אחד מטעם אחר; ולשם כך צריך לומר שמחילה יכולה להתפרש גם כהפקעה וגם כפרעון[344]. אבל לענין ריבוי חייבים, השאלה אינה האם המחילה תקפה, אלא מה היקפה - האם היא פוטרת גם את החייבים האחרים. לכן נראה יותר שהוא סובר שבדרך כלל מחילה היא פרעון, כפי שמוכח מדבריו לענין ריבוי חייבים, אלא שלענין מחילה לעצמו הוא סובר שהיא הפקעה, כדי שתועיל[345]. ר' יוסף ברקוביץ[346] כתב שגם לדעה שמחילה היא כאילו פרע החייב לנושה[347], הרי מחילה מכללא על פחות משווה פרוטה (נידונו הוא גוזל פחות משווה פרוטה או חובל פחות משווה פרועה, שמניחים שהנגזל והנחבל מוחלים), היא הפקעה, מפני שהנושה לא התכוון לעשות "חלות של מחילה", אלא שלא איכפת לו אם החייב לא ישיב, וממילא נמחל החוב. אפשר להרחיב את דבריו לכל מחילה מכללא, שמאחר שהמוחל לא התכוון לעשות "חלות של מחילה", היא רק הפקעה. מצאנו במקורות אחדים דעה של גאונים, המבססת את דינו של שמואל: "המוכר שטר חוב ומחלו, מחול"[348] - על הודאת המוכר-המלווה שהלווה אינו חייב לו. נדון בדבריהם, ומתוך כך נראה האם אפשר לחלץ מדבריהם הבנה חדשה של מהות המחילה. בתשובות הגאונים[349] כתוב בשם רב צמח: "מוכר שטר חוב ומחלו - מחול, דאמר ליה מוכר שטר ללוקח: 'חזיתי בחושבני ועיינית ולא פש לי על מרי שטרא מידי[350], ואחילתיה לוותיה'". בליקוטי פירושי רבנו חננאל[351] כתב: "פירוש, הני מילי[352] בדאמר 'עיינית חושבני ולא פש לי גבי[353] ולא מידי', או 'מספקא לי', ומספיקא לא מפקינן ממונא"[354]. הרי"ף[355] כותב בשם "רבוותא": "וחזינא למקצת רבוותא דאמרי, היינו טעמא דמוכר שטר חוב לחבירו דיכול למוחלו בין הוא בין יורש, משום דיכול למימר 'עיינית בחושבני ולא פש לי גביה ולא מידי', אי נמי, 'אסתפקא לי מילתא אי פריע אי לא פריע', ומספיקא לא מגבינן שטרא". המרדכי[356] כותב בשם רב צמח: "המוכר שטר חוב לחבירו, אפילו יורש מוחל - רב צמח גאון פירש, משום דיכול לומר 'עיינית בכתב חושבנא ולא פש ליה גבאי'[357], אי נמי, 'מספקא לי אם פרוע הוא'". בראב"ן[358] מובא: "כפירוש הגאונים דאמרי 'עיינתי בחושבני ולא פש לי גביה ולא מידי, והוא דאמר דהודאת בעל דין כמאה עדים"[359]. פירוש זה לדין "מוכר שטר ומחלו" מעורר קשיים רבים. א) הרי"ף[360] הקשה על פירוש זה, מדוע שמואל אומר[361] שאשה המכניסה שטר חוב לבעלה בשעת נישואיהם אינה יכולה למחול עליו מפני ש"ידו כידה", הרי גם שם שייך טעם זה, שהרי אם תודה שהחייב פרע לה, אין מן הדין שהבעל יגבה מהחייב? ב) עוד מקשה הרי"ף, שמלשון הגמרא "וחזר ומחלו" משמע שמועילה המחילה גם אם אמר המוכר "הוא חייב לי ובכל זאת החוב מחול לו", ואילו לפי הפירוש של "רבוותא", לא היה שמואל צריך לנקוט לשון מחילה, אלא היה לו לומר שאם המוכר אמר "הלווה אינו חייב לי", נאמן. גם הרמב"ן[362] מקשה על רבנו חננאל, שאם מדובר שאמר "עיינתי בחושבנאי ולא פש לי גביה ולא מידי", שהיא הודאה, מדוע התלמוד קורא לזה "מחילה"? ג) עוד מקשה הרמב"ן, מדוע נאמר בכתובות פו ע"א שלפי הדעה שאין חיוב גרמי, משלם המוכר-המוחל לקונה רק דמי הנייר - הרי לפי פירוש הגאונים, הוא מכר לקונה דבר שאינו שלו (לפי הודאתו שהלווה לא היה חייב לו), ומדוע לא יחזיר לו את כל מה ששילם? הש"ך[363] כותב שבאמת לפי רבנו חננאל, לדעה שגרמי פטור, מחזיר לקונה את הכסף ששילם, ומה שכתוב "דמי ניירא בעלמא" היינו שמההפרש בין מה ששילם הקונה לבין ערך החוב הנקוב (שהוא גבוה יותר), משלם רק דמי נייר. ד) עוד מקשה הרמב"ן, מדוע אומר התלמוד שם שלדעה שגרמי חייב, משלם המוכר לקונה את כל הסכום שכתוב בשטר, הרי די שישלם מה ששילם לו שהרי המכר לא חל, והכסף ששילם הוא הלוואה מפני שהמכר הוא מקח טעות? וכך מקשה גם הראב"ן[364]. ה) קושיה נוספת מקשה הרמב"ן, ולדעתי היא קשה במיוחד: איך הנושה נאמן בהודאת בעל דין "החייב פרע לי", הרי בהודאתו הוא פוגע בקונה, ונושה אינו נאמן בהודאת בעל דין במקום שחב לאחרים, כמו שנאמר בכתובות יט ע"א, שמלוה אינו נאמן לומר "שטר אמנה הוא" במקום שחב לאחרים?[365] ו) ר' שמואל אהרנפלד[366] מקשה על רבנו חננאל ממה שאומר רב נחמן בכתובות פה ע"ב, על אשה שמכרה את כתובתה ומתה, שיש לייעץ לבתה למחול לאביה על חיוב הכתובה - ואם מחילת חוב שנמכר משמעותה אמירת "עיינתי בחשבוני" וכו', נמצא שייעץ לה לשקר, שהרי באמת לא עיינה בחשבונות, ואיך ייתכן שרב נחמן ייעץ למישהו לשקר? ז) ר' אליעזר דייטש[367] מקשה על הגאון, מדברי התלמוד שם שגם יורש של המוכר יכול למחול: איך יכול יורש לומר "עיינתי בחשבונותי" וכו'? הייתכן שהוא יודע את החשבונות שהיו לאביו עם הלווה, יותר טוב משאביו עצמו ידע, שאביו חשב שהלווה חייב לו (ולכן מכר את החוב) והיורש יודע שלא? ח) עוד מקשה ר' אליעזר דייטש שם על הגאון, איך יכול הנושה לומר "עיינתי בחשבונותי" וכו', הרי הלכה היא[368] שאם לווה הסכים שהחוב יעבור במעמד שלשתן לנושה חדש, אינו נאמן לומר "טעיתי בחשבונותי ובאמת איני חייב לו", מפני שטעות כזאת אינה שכיחה? הוא מתרץ, שדווקא לווה לא נאמן לומר שטעה כיון שקיבל על עצמו לפרוע לנמחה, ולא שכיח שיטעה, אבל כאן המלוה אומר שטעה, ואולי הלווה האמין למלוה ונתן לו שטר והסתמך על כך שאם ימצא טעות, המלוה יודה שטעה, לכן זה טענה שכיחה, ונאמן, לפחות לעניין זה שמספק לא נוציא ממון מהלווה. כדי לתרץ את הקושיות הללו, הפרשנים הוציאו את דברי הגאונים מפשוטם. הרמב"ן[369] מפרש שכוונת רבנו חננאל היא, שמתוך שהמוכר-המלווה יכול לומר "לא פש ליה גבי ולא מידי", לא הסתלק מהשטר לגמרי ועדיין הוא ברשותו, ולכן יכול למחול במובן הפשוט של מחילה - שאומר "אף שאתה עדיין חייב לי אני מוחל לך"[370] (ואכן בנוסח שברי"ף ובמרדכי, שהבאנו לעיל, כתוב "יכיל למימר" אבל בנוסחים שבתשובות הגאונים, בליקוטי פירושי רבנו חננאל ובראב"ן שהבאנו לעיל, לא כתובות מלים אלה[371]). הוא מיישב בכך את שתי הקושיות שהקשה הרי"ף על רבנו חננאל, שהרי לפי זה באמת מדובר שמוחל בלשון "הוא עדיין חייב לי אבל אני מוחל", ובכל זאת המחילה מועילה, כאמור, ולכן נקט שמואל לשון מחילה; ובאשה שהכניסה חוב לבעלה, הסתלקה מהשטר לגמרי, מפני ש"ידו כידה", ולכן לא מועילה מחילה[372]. אבל הוא דוחה את דעת רבנו חננאל גם לפי הפירוש הזה, שהרי בב"מ כ ע"א נאמר להיפך, שמאחר שהמוכר יכול למחול בגלל דינו של שמואל, לכן הוא נאמן לומר שהלווה פרע - הרי שדינו של שמואל אינו מבוסס על הנאמנות לומר שהלווה פרע[373]. כמו כן, הראב"ן[374] כתב שכוונת הגאונים היא שהמלווה-המוכר אומר "בדקתי בחשבונותי ואיני יכול להישבע אם יטען שפרע", כלומר[375] שמאחר שהוא יכול לבטל את המכר ע"י שיאמר שאינו יכול להישבע נגד טענת הלווה שכבר פרע, לכן עוד לא יצא החוב מרשותו, ולכן יכול למחול; ולכן גם אם לא אמר "עיינתי" וכו', יכול למחול, כיון שהחוב ברשותו, כאמור. לדעת הראב"ן, בעצם הגאונים התכוונו לנימוק שהראב"ן עצמו כתב[376], שהמחילה מועילה מפני שהמוכר עדיין "אגוד" בחוב מצד השבועה, שאם הלווה יטען שפרע למוכר, הקונה יוכל לגבות רק אם יישבע המוכר שהלווה לא פרע לו, ובגלל זיקה זו לחוב, יכול המוכר עדיין למחול; ואומרים הגאונים, שמאחר שהמלוה-המוכר נאמן לומר "עיינתי" וכו', לכן אם ידרוש הלווה שיישבע שלא פרע, רק המלוה-המוכר יכול להישבע, ולכן הוא עדיין אגוד בחוב; אבל המחילה היא מחילה ממש ולא הודאה שאינו חייב לו. ובזה הוא מיישב[377] את קושיית הרי"ף מאשה המכניסה חוב לבעלה - שהאשה אינה יכולה למחול מפני שהחוב יצא מרשותה לרשות הבעל כיון ש"ידו כידה", שחכמים חיזקו את זכות הבעל, שלא תוכל לומר "עיינתי בחשבונותי" וכו' מפני שהחוב כבר לא שייך לה אלא לבעל, ויוכל לגבות גם בלי שהאשה תישבע שהלווה לא פרע, מפני ששבועה זו היא תקנה שתיקנו חכמים בסתם נושה, ובאשת איש לא תיקנו. הוא מיישב בזה גם מדוע חייב המוכר-המלווה לשלם לקונה את דמי כל החוב - ואין זה מקח טעות. וראה פסקה 4, הסברת תירוצו של הראב"ן לעומק. גם ר' שמואל אהרנפלד[378] מפרש שכוונת רבנו חננאל אינה שיאמר "טעיתי בחשבוני", אלא שכיון שיכול לומר כך, נמצא שהקונה קנה חוב שייתכן שלא יגיע לגבייה, ולכן המוכר יכול למחול, מפני שזה שונה משאר קונה חפץ, ששם המוכר אינו יכול להפקיע את המכר אחרי הקנין. בזה מיושבת קושייתו איך רצה רב נחמן לייעץ לאותה בת שתשקר - באמת לדעת רבנו חננאל אינה צריכה לומר "עיינתי" וכו', שזה שקר, אלא גם אם אומרת בלשון מחילה (שאינו שקר), מועיל מפני שיכולה לשקר. והוא מיישב בזה גם את הקושיה מדוע לדעה שגרמי חייב, על המוכר לשלם לקונה את כל סכום החוב, הרי זה מקח טעות - באמת אינו מקח טעות, מפני שהמוכר אינו אומר שטעה בחשבונו, אלא הוא מוחל בלשון מחילה מעכשו, ולכן מי שמחייב גרמי מחייב אותו לשלם הכל מפני שבאמת היה ראוי הקונה לגבות את כל החוב, ועכשו שמחל המוכר, הזיק לקונה בכל הערך הנקוב של החוב. בדומה פירש ר' אליעזר דייטש[379], שכוונת הגאון היא, שמאחר שיכול המלווה-המוכר לומר "טעיתי בחשבונותי" או "ספק פרוע", ומספק אי אפשר לחייב את הלווה לשלם, א"כ מראש ידע הקונה שיש למלוה כמה דרכים להפקיע את החוב, וגם אם נהיה מסופקים בטענת המלוה, מספק לא נוכל להוציא ממון מהלווה, לכן מראש לא סמכה דעת הקונה והוא קנין חלש[380], ולכן המלוה יכול למחול; ובאמת גם הגאון סובר שהמחילה נעשית עכשו. הוא מיישב על פי זה את הקושיה, מדוע באשה המכניסה חוב לבעלה, לא מועילה מחילה: מפני שרק במקום שצריך מעשה קניין להקנאת החוב, יכול המוכר למחול, כיון שאין לקונה סמיכת דעת, כאמור, ואין קנין גמור, אבל המכניסה חוב לבעלה, הרי הבעל קונה את החוב מעצמו, מכוח תקנת חכמים, ואין צריך מעשה קנין נפרד[381], לכן לא משנה שלא סמכה דעתו, ולכן אינה יכולה למחול. בזה הוא מתרץ[382] גם את הקושיה מיורש: שמאחר שהמלוה היה יכול להפקיע את החוב גם אחרי המכר, בטענת "עיינתי בחשבונותי" וכו', אם כן מראש לא סמכה דעת הקונה, ואינו קנין גמור, ולכן גם יורש יכול למחול[383]. ר' בן ציון אבא שאול[384] מיישב את דעת הגאונים בדרך קצת שונה: שאכן לפי הגאונים, אם יאמר המלוה-המוכר שהלווה עדיין חייב לו ובכל זאת הוא מוחל, אינו מועיל, ומה שאמר שמואל שיכול המוכר למחול הוא כשמוחל בסתם ולא אומר אם הלווה עדיין חייב לו, ומפרשים את דבריו כאילו אמר "פרוע הוא", ולכן החוב בטל; ושמואל נקט "מחל" לחידוש, שלא רק שהמלווה נאמן אם הוא אומר בפירוש "פרוע הוא", אלא גם אם אמר לשון מחילה, מפרשים את דבריו כאילו אמר "פרוע הוא"[385]. אשר לקושיה מהדין שאדם לא נאמן בהודאה כשחב לאחרים (יש לשים לב שהפרשנים דלעיל לא יישבו קושיה זו) - הוא מיישב שרק בשעבודא דרבי נתן, אינו נאמן לחוב לאחרים, דהיינו שאם ראובן חייב לשמעון ושמעון חייב ללוי, שמעון אינו נאמן לומר שראובן פרע לו, מפני שבכך הוא פוגע בלוי, והטעם הוא שלוי נחשב בעל דינו של ראובן ולוי אינו נחשב שהוא בא מכוחו של שמעון, ולכן שמעון לא יכול לבטל את כוחו של לוי ע"י ההודאה; משא"כ כאן, שהקונה בא מכוח המלוה-המוכר, שהרי בכל מכירת שטר, כשהקונה תובע מהלווה לפרוע לו, הלווה יכול לטעון לקונה "לאו בעל דברים דידי את", אלא שהקונה משיב לו "אני בא מכוח המלוה שהוא בעל דינך" וכיון שזכות הקונה מסתמכת על המוכר, לכן אם המוכר טוען שהוא פרוע, לא יוכל הקונה לגבות, מפני שאז חוזרת טענת "לאו בעל דברים דידי את", ולכן המלוה-המוכר יכול לבטל את כוחו ע"י הודאה אף שחב לקונה. הוא מיישב בזה גם מדוע אשה המכניסה חוב לבעלה אינה יכולה למחול - הבעל לא נחשב שבא מכח האשה אלא "ידו כידה" ממש, כמו שיורש יכול לתבוע את הלווה והלווה אינו יכול לטעון "לאו בעל דברים דידי את", ומאחר שהבעל אינו מסתמך על האשה, האשה אינה יכולה לבטל את כוחו ע"י מחילה. את הקושיה מב"מ כ ע"א הוא מיישב, שהסוגיה לא מתכוונת לומר שהאשה נאמנת בהודאתה שהכתובה פרועה מכיון שיכולה למחול, אלא הגמרא באה להוכיח מהברייתא שהלכה כשמואל, מזה שהאשה נאמנת לומר שהכתובה פרועה אף שחבה לאחרים, והטעם הוא כאמור מפני שהקונה מסתמך על כוח האשה ולכן נאמנת לבטל את כוח הקונה, ומכאן שגם מוכר שטר חוב יכול למחול מאותה סיבה. בגישה אחרת לגמרי נוקט ר' נחמן גרינשפן[386]. לדבריו, הגאונים פירשו את דברי שמואל במי שנקט לשון הודאה, על אף שהפירוש נוגד את פשט הלשון, ועל אף כל הקושיות שיש על פירוש זה, מפני שדרך הלימוד של גאוני בבל היא קבלה - הסתמכות על מסורות שהיו בידם, ומעשיות - הדגשת הצד המעשי בכל דבר, בלי התחשבות בצד העיוני. לכן, כדי ליישב בין דינו של שמואל לבין הדין שמועילה מכירת שטר, שמשמע שהקונה מקבל את השטר בכל תוקפו, יישבו בדרך מעשית, ששמואל מדבר במצב שהמוכר אומר שטעה. ואמנם מבחינה עיונית אין זה מתיישב עם לשונו של שמואל, שהרי אין זה ענין של מחילה, אבל לא התחשבו במשמעות הפשוטה של התלמוד, במקום שזה התנגש עם דרכם להעדיף את המעשיות - הטעם המוחשי. אבל נראה לי שקשה לקבל גישה זו, המייחסת לגאונים התעלמות מן הצורך שדברי הלכה יעמדו במבחנים אלמנטריים של הגיון[387]. אף על פי שהגאונים אמרו את מה שאמרו על מחילת חוב שנמכר, הראב"ן[388] מביא את הנימוק של "עיינית בחושבני" וכו' לענין מחילה על חוב בשטר שלא נמכר. וזה לשון ראב"ן: "אם מחל לחבירו חוב שיש לו עליו, בין בשטר בין בעל פה, מדעתו ומרצונו בלא פשרנים, לא בעיא קנין, מדשמואל, דאמר שמואל, המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו, מחול. והא מחילה בלא קנין, דאי הוי בעי קנין, לא מצי מחיל, שכבר הקנהו ללוקח ומסר לו השטר... אלא ודאי בלא קנין מחיל. וטעמא משום דאמרינן דק בחושבניה ולא פש לגביה מידי, והרי הוא כמחילה, שהודה לו[389] שאינו חייב לו כלום. אלמא בלא קנין הוי מחילה. וכ"ש דאם לא מכרו לאחר, דמצי מחיל". אמנם אפשר לפרש בדוחק שהוא מביא את הטעם של "עיינית בחושבני" וכו' רק על המקרה שנמכר השטר, אבל האחרונים[390] מבינים שהראב"ן מתכוון לומר ש"דק בחושבניה" הוא טעם שמועילה מחילה בשטר חוב שלא נמכר, בתשובה לדעה האומרת שאין מועילה מחילה על חוב בשטר בלי עשיית מעשה קנין[391]. ר' יחזקאל לנדא[392] אף הסיק נפקות למעשה מנימוק זה, שאם ברור שהנושה מחל מסיבה מסוימת (בנידונו - משום קנס, שקיבל על עצמו למחול אם יעשה כך וכך) לא מועילה המחילה אם יש שטר, מפני שאז ברור שזאת לא הודאה[393]. ר' שלמה אהרנרייך[394] מקשה, הרי הראב"ן עצמו אומר במקום אחר, כפי שהבאנו לעיל, שהגאונים לא התכוונו לומר שזה הטעם שמועילה מחילת שטר שנמכר[395]? אפשר לתרץ, שהראב"ן שם דחה טעם זה בעיקר מפני שהודאת בעל דין אינה מועילה אם היא חבה לאחרים, כגון אחרי שמכר את השטר, שהודאתו פוגעת בקונה, אבל בשטר שלא נמכר, שההודאה אינה פוגעת באחרים (בהנחה שיש לנושה נכסים אחרים שבהם יוכל לפרוע לנושיו אם יש לו חובות), טעם זה ניתן להיאמר. יותר נראה להסביר, שהראב"ן הבין שנימוק זה של הגאונים לכך שמוכר שטר יכול למחול, אינו בא לענות על הקושי: איך המוכר יכול למחול למרות שהחוב שייך לאחר, אלא לקושי: איך אפשר למחול למרות שחוב בשטר נחשב גבוי[396]? הקושי הראשון אינו קשה לדעתו, מפני שיש למוכר-המלוה זיקה לחוב, גם כשהוא שייך לאחר, כפי שהסביר הראב"ן שהובא לעיל[397]. התשובה לקושי השני היא, שמאחר שהנושה יכול לומר שהחוב פרוע[398], השטר לא נחשב גבוי[399]. ומה שלא אמרו הגאונים הסבר זה בסתם מוחל שטר חוב (לא מכור) - הוא מפני שלא מצאנו בתלמוד מקרה מפורש כזה. ועוד, שבחוב שנמכר, מודגשת העובדה שהשטר הוא כגבוי, שהרי אי אפשר למכור חוב בעל פה, ולכן מתעצם הקושי איך מועילה המחילה; והתשובה היא כנ"ל. אולם עכשו שהערנו על קושי נוסף שיש במחילת חוב בשטר, שהשטר הוא כגבוי, עליו להוסיף הסבר, מדוע יורש יכול למחול, הרי השטר הוא כגבוי? התשובה לכך היא, שכיון שאביו היה יכול לומר שנפרע, החוב לא נחשב כגבוי, ולכן מועילה מחילה עליו (ולא ייתכן לומר שבחיי האב לא היה כגבוי, ואחרי מותו הופך לגבוי). אבל יש להעיר, שלפי הסבר זה בדעת הראב"ן, מועילה מחילת חוב בשטר גם אם ידוע שהנושה מוחל מחמת סיבה מסוימת, ולא מתוך הודאה שהחייב פרע (שלא כר' יחזקאל לנדא), שהרי העיקר הוא שחוב בשטר אינו נחשב גבוי בגלל היכולת למחול[400]. מוצע כאן ללכת צעד אחד נוסף בדעת הראב"ן, ולומר שהוא הבין שטעם הגאונים בא להסביר מדוע כל מחילה (גם על חוב בעל פה) מועילה בלי לעשות מעשה קנין[401]. טעם הגאונים לא הוצרך לענות על הקושי איך יכול למחול המלווה-המוכר על חוב ששייך לקונה, שהרי על זה התשובה היא שעדיין יש למוכר זיקה לחוב[402]. טעם זה גם לא הוצרך כדי לענות על הקושי איך אפשר למחול על חוב בשטר אף ששטר הוא כגבוי, שהרי בפשטות הלכה כבית הלל[403] ששטר אינו כגבוי. אלא, טעם הגאונים הוצרך להסביר מדוע מועילה מחילה בכלל בלי קנין; והטעם הוא, שמחילה מועילה מטעם הודאה, והודאה תקפה בלי קניין[404]. אלא שבעיה זו התעוררה בעיני הגאונים דוקא בהקשר דין מוכר שטר חוב ומחלו, מפני ששם ברור שלא היה קנין, שהרי החוב אינו של הנושה, שיוכל קנין לחול לגביו[405]; ולכן הם כתבו את הסברם דוקא בהקשר של דין מוכר חוב ומחלו. אפשר להסביר את טעם הגאונים בשתי דרכים: א) מאחר שהנושה יכול להודות על העבר, והודאתו מועילה בלי מעשה קנין, לכן גם אם מוחל מכאן ולהבא, מועילה מחילתו בלי קנין. דרך זו מתאימה לגירסה בדברי הגאונים "יכיל למימר", ומקבילה לפירוש הרמב"ן וסיעתו, בפסקה 3, שהגאונים מתכוונים לומר שמוכר שטר חוב יכול למחול כיוון שהיה יכול להודות. ב) כשאומר "אני מוחל", מפרשים שהתכוון לומר "אני מודה". דרך זו מתאימה לגירסה בלי המלים "יכיל למימר", ומקבילה לפירוש רב"צ אבא שאול, שהבאנו בפסקה 3, שהגאונים מתכוונים לומר שמוכר שטר חוב שאומר "אני מוחל", דבריו מתפרשים כאילו התכוון להודאה. אבל אם יאמר "אני מוחל מעכשו אף שלא פרעת לי", אי אפשר לפרש כך את דבריו; ונצטרך להיזקק למודל אקלקטי, שבדרך כלל מחילה מועילה מטעם הודאה, חוץ מבמקום שהוא אומר כך, שאז היא הפקעה או הקנאה או פרעון. יש כאן קושי מסוים: הרי מחילה משמעותה שהחיוב יתבטל רק מכאן ולהבא, ואילו הודאה משמעותה שעוד לפני כן היה פטור מפני שפרע, וכדומה[406]. לפי הדרך הראשונה, שהמחילה אינה מתפרשת כהודאה, מובן מדוע המחילה פועלת רק מכאן ולהבא - מפני שהוא מתכוון למחול רק מכאן ולהבא. ואמנם כוחו למחול מבוסס על כוחו להודות, אבל "יש בכלל מאתים מנה", והוא יכול לצמצם את טווח מחילתו לפעול פחות מאילו הודה. לפי הדרך השניה, צריך לומר שמפרשים את דבריו כאומר "אני מודה שפרע לי עכשו", מפני שלתוצאה זו הוא רוצה להגיע במחילתו - שהחוב יפקע רק מכאן ולהבא[407]. אפשר למצוא מקורות נוספים לתפיסה שמחילה מבוססת על הודאה: א) בגיטין עד ע"ב, התלמוד מסתפק בבעל האומר לאשתו "הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז", ואח"כ אמר לה "מחולים לך" והתלמוד מנסה לפשוט את הספק ממשנה שנאמר בה "הריני כאילו התקבלתי", שהיא לשון הודאה. ב) בשטרות המחילה של הגאונים, שכותרתן "שטר מחילה", משמשים לשונות הודאה ולשונות מחילה יחד. לדוגמה, בשטר מחילה של רס"ג, למי שמוחל דבר ידוע, הנוסח הוא: "היה חייב לי כך וכך, ועכשו קיבלתי את הכסף" ולצורך מחילה אחרי שהיה משא ומתן ותביעות אחרות, הנוסח הוא: "היו בינינו מו"מ וסחורה מכמה צורות, ועכשו אני מודה בפניכם שקיבלתי כל מה היה חייב לי"[408]. ובשטר מחילה כללית של רב האי גאון, הנוסח הוא: "קיבלתי ממנו כל מה שיש לי עליו"[409]. ג) בכתובות נו ע"ב, בענין הפוחת לאשה מכתובתה, אומר ר' יהודה "רצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת התקבלתי ממך מנה", ומפרש רש"י[410]: "באת למחול - תכתוב שובר". ד) הריטב"א[411] מביא מי שפירשו את דברי הגמרא מתי מועילה מחילת אשה על כתובתה, על מי ש"מוחלת בשובר התקבלתי". פעולות משפטיות רבות במשפט העברי פועלות בדרך זו. הידועה שבהן היא הקנאת נכס בדרך "אודיתא"[412]. שם, אם ראובן רוצה להקנות נכס שלו לשמעון, הוא אומר "אני מודה שנכס זה שייך לשמעון", ובכך עוברת הבעלות לשמעון. גם במחילה, אפשר לראות את הנושה כאילו הוא "מודה" לחייב שבאמת אינו חייב לו. אבל בשונה מהודאה מחייבת, שהיא משותפת להודאה ראייתית רק בצורה ולא במהות[413], כאן ההצעה היא שמחילה מועילה באופן מהותי מטעם הודאה ראייתית, אף שצורתה שונה, ואינה משתמשת בלשון הודאה. שאלה זו קשורה גם לשאלת מקור תוקפה של הודאת בעל דין. "חקירה" נפוצה[414] מעלה שתי אפשרויות להסביר תוקף זה: א) התורה העניקה לאדם נאמנות לגבי עצמו, כאשר הוא אומר דבר לחובת עצמו. ב) גם אם איננו מאמינים לאדם שהוא אומר אמת בהודאתו, מקבלים את דבריו, כאילו הוא מקבל על עצמו התחייבות לשלם את מה שהוא אומר שהוא חייב מכבר לשלם. ניסוח זה של האפשרות השנייה מתאים להודאה של נתבע שהוא חייב לנושה. לעומת זאת, אם מדובר בהודאה של נושה שהחייב אינו חייב לו, אי אפשר למצוא כאן התחייבות, אלא צריך לנסח זאת כך, שרואים כאילו הוא מוחל על החוב. נמצא, שאחד מן ההסברים לתוקפה של הודאה, מבסס אותה על יכולתו של הנושה למחול. אם כן, אי אפשר להסביר שמחילה פועלת בדרך של הודאה, שהרי הסבר זה היה יוצר מעגל קסמים - הודאה פועלת מכוח מחילה, ומחילה פועלת מכוח הודאה. לכן, מי שרוצה להסביר שמחילה פועלת בתור הודאה, צריך להסביר שכוחה של הודאת בעל דין (של התובע) אינה מטעם מחילה, אלא מטעם נאמנות שהתורה העניקה לאדם. כאן עלול הקורא להקשות: מדוע היו צריכים הגאונים ללכת בדרך דחוקה כזאת? מדוע לא יפרשו בדרך הפשוטה, שיכול נושה להפקיע את החוב כרצונו? אפשר שהגאונים סברו כאפשרות שהועלתה לעיל, פרק ג, שהגדרתו של חיוב היא שממון החוב נמצא ביד הנושה, ועל כן לא מועילה הפקעה גרידא, ולכן הוצרכו להסביר שהמחילה מועילה בכל זאת מטעם הודאה. יש קושיה על הגישה שמחילה היא הודאה, מהסוגיה בכתובות מד ע"א, האומרת שמי שכתב שני שטרי מכר או מתנה על אותה קרקע לאותו אדם במועדים שונים, השטר הראשון בטל והשני תקף. רפרם מנמק זאת מטעם הודאה, שהקונה (או המקבל) הודה (מכללא) שהשטר הראשון היה מזויף, ואילו רב אחא מנמק זאת מטעם מחילה, שהקונה מחל (מכללא) על זכותו שבשטר הראשון; והסוגיה מוצאת נפקויות בין הטעמים - הרי שמחילה אינה הודאה. לגבי שתיים מן הנפקויות, שמתבססות על כך שהטעם של הודאה מבטל את השטר הראשון למפרע ואילו הטעם של מחילה מבטל אותו רק מכאן ולהבא - אין קושי, שהרי כבר הסברתי, שגם אם מחילה היא בגדר הודאה, היא פועלת רק מכאן ולהבא, שלא כהודאה גמורה. אשר לנפקות השלישית שם, שלפי הטעם של הודאה, עדי השטר הראשון פסולים כיון שהודה הקונה שהוא מזויף - צריך לפרש על פי הדרך הראשונה הנ"ל, שמחילה אינה נחשבת כאילו הודה, אלא יש לה תוקף כיון שהיה יכול להודות; ולכן לפי הטעם של מחילה, עדי השטר אינם פסולים, כיון שבאמת לא הודה שהשטר היה מזויף. אפשר להבין בדרך שונה את התפיסה שמחילה היא הודאה - שתפיסה זו בעצם סוברת כמו השיטה שמחילה היא פרעון, אבל היא נותנת הסבר מדוע נחשב כאילו החייב פרע (במקום ההסבר שראינו בפרק ד, על סמך "הפוכי מטרתא למה לי"). ההסבר הוא, שהנושה-המוחל נחשב שהודה שהחייב פרע. לפי הסבר זה, מובן יותר לשון "הריני כאילו התקבלתי" כביטוי של מחילה - הוא לא ממש מודה שקיבל, אלא מציב את עצמו במעמד של מי שקיבל. ננסה לבחון את הנפקויות שמנינו בפרקים ה-ו, על פי התפיסה שמחילה היא מטעם הודאה. נראה שלפי תפיסה זו תועיל מחילה נגד רצון החייב, או שלא בפני החייב, מחילה לקטן או לעבד או לעצמו, מחילה שנעשתה לאיסור, ומחילת חוב על שטר או משכון - מכיון שבכל אלו, אילו הודה הנושה, היה החוב בטל. אם המוחל חזר בו תוך כדי דיבור - המחילה לא תועיל, כשם שהמודה יכול לחזור בו תוך כדי דיבור[415]. דין מחילה ע"י שליח יהיה תלוי במחלוקת[416] האם מועילה הודאת בעל דין ע"י שליח. באותם מקרים שאמרנו שדווקא לשיטת הפרעון המחילה תקפה, כגון במחילת חיוב שנועד לכפרה או מחילה על מתנות כהונה, נראה שגם לשיטה זו המחילה תקפה, כיון שאילו הודה שהחייב פרע, היה החייב פטור. מאותה סיבה נראה שבחיובי מלקות ותשלומין הבאים באחד, יהיה פטור ממלקות כאילו פרע באמת, ובנגזל שמחל, ייחשב כאילו הגזלן קיים מצוות השבת הגזילה. עוד נפקות למעשה משיטה זו, היא שמאחר שמחילה היא מטעם הודאה, לא תועיל מחילה כשחב לאחרים, שהרי לא מועילה הודאה כשחב לאחרים. בשאלה זו נחלקו פוסקים, במצב של שעבודא דרבי נתן - בשמעון שחייב ללוי וראובן חייב לשמעון, ומחל שמעון לראובן, האם יש תוקף למחילה אע"פ שהיא חבה ללוי[417]. לשיטה זו, לא תועיל מחילה על דבר שלא בא לעולם, מפני שלא שייכת בו הודאה - אינו יכול לומר "בדקתי חשבונותי וראיתי שכבר פרעת", מפני שלמה יפרע חוב שעוד לא חל. אף שבמקרים רבים, המודה בחיוב יכול לטעון "משטה אני בך", דהיינו, "לא התכוונתי ברצינות כשאמרתי שאני חייב"[418], בכל זאת המוחל לא יוכל להיפטר בטענה זו[419], שהרי בהודאת התובע שהנתבע אינו חייב לו, אינו יכול לטעון "משטה אני בך"[420].
© מורשת המשפט בישראל
The Jewish Legal Heritage Society
עריכה שיטתית ועדכנית של המשפט העברי
כיסוד לחקיקה ולפסיקה
על פי סדר חוקי מדינת ישראל
בעריכת
נחום רקובר
מהות המחילה
מחילת תנאי
ברוך כהנא
©
מורשת המשפט בישראל
ירושלים תשס"ד-2004
יוצא לאור בסיוע משרד החינוך
מינהל התרבות
תוכן הענינים
פרק ראשון: מבוא
פרק שני: השיטה שמחילה היא הפקעה
1. הצגת השיטה
2. קושיות על שיטה זו
3. תת-שיטה: העדר רצון מצד הנושה
פרק שלישי: השיטה שמחילה היא הקנאת החוב לחייב
1. הצגת השיטה
2. קושיות על שיטה זו
3. השאלה העקרונית מדוע לבסס מחילה על מוסד משפטי אחר
פרק רביעי: השיטה שמחילה היא כאילו פרע החייב
1. הצגת השיטה
2. מדוע נחשב כאילו היה פרעון
3. קושיות על שיטה זו
4. ראיה לשיטה זו
פרק חמישי: נפקויות לתקפות המחילה במצבים שונים
1. נגד רצון החייב
2. מחילה לקטן
3. מחילת אדון לעבד
4. אם המוחל חזר בו תוך כדי דיבור
5. מחילה שלא בפני החייב
6. מחילת בעלות
7. מחילת אדם לעצמו
8. מחילת חיוב שנועד לכפרה
9. מחילת כהן על מתנות כהונה
10. מחילה בלב
11. מחילה שנעשתה באיסור
12. מחילת חוב עם שטר או משכון
13. שונות
פרק שישי: נפקויות להשלכותיה של מחילה בתחומי הלכה שונים
1. מחילה בשבת
2. חיובי מלקות ותשלומין הבאים כאחד
3. בריבוי חייבים
4. השבת גזילה
5. מחילה למודר הנאה
6. ריבית
7. שונות
פרק שביעי: מודלים אקלקטיים
1. מבוא
2. מחילת חוב רגיל היא הפקעה, ומחילת זכות מחמת תקנה היא הקנאה
3. בדרך כלל מחילה היא הפקעה, ורק מחילה לעבד היא הקנאה
4. מחילת חיוב ממוני היא הקנאה, ומחילת חיוב לא ממוני היא הפקעה
5. בדרך כלל מחילה היא הקנאה, ובמקום שיש יותר מ"דיבור" היא הפקעה
6. בדרך כלל מחילה היא הפקעה, אבל אחרי מועד הפרעון היא הקנאה
7. מחילה רגילה היא פרעון או הקנאה, אבל אפשר למחול בדרך של הפקעה
8. בדרך כלל מחילה היא הקנאה, ובכל זאת מחילה בלב מועילה כהפקעה
9. מחילה היא הפקעה לענין מחילה לעצמו, והקנאה לענין ריבוי חייבים
10. מחילה מפורשת היא פרעון, ומחילה מכללא היא הפקעה
פרק שמיני: התפיסה שמחילה היא מטעם הודאה
1. דברי הגאונים לענין מוכר שטר חוב ומחלו
2. קושיות על פירוש הגאונים
3. תירוצים לקושיות
4. לענין מחילת חוב בשטר (שלא נמכר)
5. לעניין כל מחילה
6. נפקויות למעשה
ת"ד 7483
ירושלים 91074
טלפון 026247041