מורשת המשפט בישראל
The Jewish Legal Heritage Society

חוק לישראל

עריכה שיטתית ועדכנית של המשפט העברי
כיסוד לחקיקה ולפסיקה
על פי סדר חוקי מדינת ישראל



בעריכת נחום רקובר




מחילת תנאי


ברוך כהנא




©
מורשת המשפט בישראל
ירושלים תשס"ד-2004
יוצא לאור בסיוע משרד החינוך
מינהל התרבות

הערות

[1] תוספות הרא"ש כתובות עג ע"א, כותב שעולא האומר בכתובות עד ע"א, בשם ר' אלעזר, "קידש על תנאי ובעל דברי הכל [כלומר, בין לרב בין לשמואל] צריכה ממנו גט", כלומר שלרב גם בכנסה סתם ולא בעל מניחים ש"אחולי אחליה לתנאיה" - חולק על אביי  (וכן כתבו ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב, בדפי הרי"ף, ב"י, אהע"ז, סי' לח, וכסף משנה, הלכות אישות, ז, כג, בדעת עולא). ולפי זה אפשר לומר שהסוגיה ביבמות היא כעולא.

[2] רשב"ג וחכמים נחלקו בבעל שאמר לאשתו "הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי אצטלית", ולא נתנה לו את האצטלית אלא נתנה לו מאתיים זוז, שווה האצטלית, שלרשב"ג נחשב שקיימה בזה את התנאי, וחכמים חולקים.

[3] אבל ירושלמי, נדרים, ח, ז, מפרש בדרך אחרת את ההיתר במשנה שם בנדר: בתחילה הוא אומר שהטעם שמותר הוא כרשב"ג בגיטין עה ע"ב, שאומר לגבי תנאי "הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים", והאב לא רוצה שתשמש אותו, "כל עכבה שאינה ממנה הרי זה גט" ומסביר קרבן העדה, שטעמו הוא כי רואים כאילו התקיים התנאי, וגם כאן רואים כאילו המודר קיים את תנאו, שהרי אין העיכוב ממנו, אלא מחמת הנודר שאינו רוצה לקיים ולקבל. ודוחה הירושלמי, שכאן הטעם הוא משום פתיחת הנדר (מסביר קה"ע, כיון שאמר "הריני כאילו התקבלתי", הוא כאילו מצא פתח). ומקשה, הרי כאן מדובר בנדרים שא"צ היתר חכם. ומתרץ, שכאן מותר כי הוא כתולה נדרו בדבר. ומקשים, זה מובן אם רוצה לתת והלה אינו רוצה לקבל (היינו ברישא), אבל אם המודר לא רוצה לתת (היינו בסיפא), קשה מדוע מותר? ומתרץ, שיכול הנודר לומר "רציתי רק לבדוק אותך, וכיון שראיתי אותך מצטער, הרי כאילו התקבלתי". קרן אורה, נדרים כד ע"א, מדייק מהירושלמי, שרק במקרה זה מועיל, ולא מועילה מחילה בתנאי אחר (כנראה, הוא מתכוון להביא מכאן ראיה לרשב"א, שנביא להלן, פרק ג, 4, שאומר שמועילה מחילה רק בתנאי של נתינה). אבל הוא מעיר שמה שכתוב בירושלמי "לא בעי אלא מיבדק" הוא קצת שלא כדברי הגמרא בגיטין עד, שבמשנתנו "להרווחה מכוון ולא לצעורי", ונשאר ב"צריך עיון".

[4] אבל יש פוסקים שהבינו שאינה חלה למפרע אלא מכאן ולהבא. ראה, לדוגמה, בדעת הראב"ד, להלן פרק יא, בענין הצורך בעדים. טעמם הוא שאין רואים כאילו התקיים התנאי, אלא המחילה עוקרת את התנאי מכאן ואילך.

[5] שו"ת הרא"ש, כלל לה סי' ט; תולדות אדם וחוה נתיב כב ח"ד; בית שמואל, לח, ס"ק נז.

[6] שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ד.

[7] רמב"ם, הלכות אישות, ז, כג (והועתק בטור, אהע"ז, סי' לח, ובשו"ע, אהע"ז, לח, לה, והובא בשו"ת דברי אמת, סי' ה, דף ח ע"ד).

[8] יש לברר מדוע נקט לשון "ביטול" ולא נקט לשון "מחילה" כמו בגמרא (ראה להלן, פרק יג, בענין תנאי בגט, שיש הבדל בין ביטול תנאי למחילת תנאי בגט). כמה הסברים ניתנו לכך: א) ר' מרדכי הלוי, בחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פג-פד, אות סא, מסביר שלדעת הרמב"ם, מחילה וביטול הם עקירת התנאי מעיקרו, ולכן למד זה מזה. ב) ר"מ הלוי מעלה אפשרות שהרמב"ם סובר שמחילה וביטול שניהם נחשבים כאילו קיים את התנאי, ולכן למד זה מזה. ג) שו"ת מהרלב"ח דף ריז ע"א (כמובא ע"י ר"מ הלוי שם) כותב שלרמב"ם ביטול הוא עקירת התנאי מעיקרו, ומחילה היא כאילו קיים את התנאי, והרמב"ם למד ביטול בקל וחומר ממחילה (ר"מ הלוי שם מקשה עליו, איך אפשר ללמוד קל וחומר אם הדברים מבוססים על יסודות שונים). ד) ר"י חזן, חקרי לב שם אות סא, הסביר שהרמב"ם נקט "ביטול" משום שמה שכתוב בכתובות "אחולי אחליה לתנאיה" היינו ביטול התנאי מעיקרו, שהרי לא שייכת שם מחילה על חוב התנאי, כאומר "הריני כאילו התקבלתי", שהרי זה שלא שייך בתנאי "על מנת שאין בך מומים", שאינו הרווחת ממון, ועוד, שלא אמר "הריני כאילו התקבלתי" והוא מבחין (גם באות סב) בין מחילת תנאי, דהיינו ביטול, לבין מחילה על הדבר, כגון "מחולין לך", שהוא מדין קיום התנאי. הוא מציין ששו"ת תורת חיים (מהרח"ש) ח"א סי' עה, כתב שמחילה היא כאילו קיים את התנאי.

[9] ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב (בדפי הרי"ף), נוקט לגבי בעל  המוחל על תנאי של "על מנת שאין עלייך נדרים", שהוא אומר "את לי כאילו אין עלייך נדרים".

[10] חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ב, מוכיח שכוונת הרמב"ם היא שחלים הקידושין למפרע, שהרי כתב שא"צ עדים על מחילת התנאי (ראה להלן, פרק יא), ואם אלו קידושין חדשים, צריך עדים כדי לתת להם תוקף; ועוד, שכתב שתנאי לטובת האיש יכול האיש לבטל, ותנאי לטובת האשה יכולה היא לבטל, ואם כוונתו שמקדש אותה עכשו, צריך את דעת שניהם ולא משנה לטובת מי התנאי היה.

[11] מחנה אפרים, הלכות זכיה ומתנה, סי' יד.

זכרנו לחיים, ח"ב, חו"מ, ע' מתנה אות יח, כותב שהנ"מ בדברי מחנה אפרים, הוא שאין הנותן יכול לחזור בו מהסכמתו, ושאם אחרי ההסכמה באים נושי המקבל ונושי הנותן, וכל אחד רוצה לגבות מהנכס, רק נושי המקבל גובים. הוא כותב שגם חקרי לב, שהביא זכרנו לחיים, מע' דבשלבל"ע, שאומר במקרה שם שלא מועילה ההסכמה, יסכים שהיא מועילה כאן, כי דוקא שם היא לא מועילה כי לא חל הקנין בגוף המתנה מצד הדין, אבל כאן קנין המתנה הוא טוב, ואין ריעותא בגוף המתנה, אלא שיש תנאי, ועכשו שהנותן מוכן לבטל את התנאי, זה יועיל. הוא משווה זאת לדברי בני אברהם ועוד, שציין במע' מכירה אות א, שכל תנאי שאדם מתנה לטובתו, הוא דוקא אם הוא מקפיד עליו. ומציין שכ"כ חקרי לב אהע"ז סי' נו שמועיל ביטול תנאי שהוא בשוא"ת, חוץ מדבר ערמה.  והוא מקשה על סמיכה לחיים דף קיט ע"א, מחקרי לב הנ"ל.

שו"ת קול מבשר חלק א, סימן נג אות ה, כותב שאשה שנתנה בית במתנה לאחר בקנין גמור, על תנאי (שהממשלה תאשר את הגט שלה ושהבעל יפרע חובות מסוימים), ולא התקיים התנאי, אם מוחלת ומבטלת את התנאי, נתקיימה המתנה למפרע.

[12] שו"ת חתם סופר אהע"ז ח"א, סימן קו (ד"ה ונבוא).

גם אמרי בינה, דיני יו"ט, סי' כא (סז ע"ג), כותב שבמתנה ע"מ להחזיר, אם מחל הנותן על התנאי, א"צ קנין חדש, ולכן אם נתן מתנה על מנת להחזיר למי שמודר הנאה ממנו, אסור לו למחול על התנאי כי בכך הוא מהנה אותו.

[13] ראה להלן, פרק יז, שלפי המשפט האמריקאי, אם התנאי היה חלק מהותי מהתמורה בעד ההתחייבות המותנית (ובמתנה על מנת להחזיר, יש להניח שהנותן הסכים לתת את המתנה רק משום שידע שיקבל אותה חזרה), מחילת התנאי תקפה רק אם ניתנה תמורה חדשה, מפני שהמחילה בעצם יוצרת חיוב חדש.

[14] מאירי, סוכה מא ע"ב, ד"ה כבר ביארנו (הובא במשנה ברורה, תרנח, ס"ק טו).

[15] אבל חיי אדם, כלל קנב, ה, כתב שבאתרוג לא מועיל "הריני כאילו התקבלתי" בקיום התנאי (וסיים ב"צריך עיון"), ונימק בנשמת אדם, שם ס"ק ג, שהרי הרא"ש, סוכה, פרק ג, סי' ל, כתב שאתרוג דומה לגט, לענין שלא מועילה החזרת דמים אלא צריך להחזיר איצטלא או אתרוג דוקא, א"כ לא תועיל מחילת התנאי, כי התנאי לא היה להרווחה אלא בהקפדה על האתרוג, כמו שבתנאי בגט שהוא לצערה, לא מועילה מחילת התנאי, מפני שהולכים לפי כוונתו בשעת ההתנאה, שהתכוון בדוקא. וכ"כ ר' יצחק אוירבך, בחידושיו שבסוף דברי משפט, סי' רמא ס"ק ג (על מי שאמר "על מנת שתחזירהו לי", שאינו יכול להחזיר כסף). אבל בהגהות ר"מ אוירבך, בדברי חיים, דיני מתנה, סי' א (כמובא באמרי בינה, דיני יו"ט, סי' כא, דף סז ע"ג), כתב שאולי אין קפידא של הנותן לקבל דוקא אתרוג זה, אלא הוא מוכן לקבל אתרוג יותר יפה (אף שאינו מוכן שיתן לו כסף), הרי שלא שייך לומר "לצעורי מכוון", וממילא יועיל "הריני כאילו התקבלתי" ועוד, שגם באתרוג יועיל ביטול התנאי אם עקרו מעיקרא, לפי הרא"ש שאומר כך בגט (כפי שנביא להלן, פרק יג).

[16] שו"ת ר' משולם איגרא סי' כט (הובא בצמח ארז, או"ח סי' תמח, עמ' ש).

[17] שם, סי' ל וסי' לב.

[18] שם, סי' לא וסי' לג.

[19] שם, סי' לד.

[20] כמו כן, צמח ארז, או"ח סי' תמח (עמ' רצט), כותב שאם מכר חמץ לגוי על תנאי, כגון "אם ארצה לקנות ממך אחרי פסח, מכור לי בכך וכך", יכול למחול על התנאי כיון שזה תנאי לטובת עצמו, ואם ימחל אין איסור חמץ; ואם מראש גמר בדעתו למחול על התנאי כשייגרם מזה איסור אם לא ימחל, אין לחוש שישכח למחול. אבל הוא כותב (בעמ' ש) שאם עשה תנאי כפול במכירה, א"א לבטל את האיסור דמעיקרא ע"י מחילה שאח"כ, כיון שצריך מחילה מפורשת (ראה בשמו בענין מחילה שלא בפני הנמחל), ורק אם לא כפל את התנאי ובדעתו למחול על התנאי, ממילא לא נעשה איסור בכלל.

בהקנאה באופן כללי, כתב פתחי חושן, קניינים, פ"כ הערה כג, שראובן שהקנה נכס לשמעון, על תנאי שיעשה שמעון מעשה כלשהו או יימנע מלעשותו, וראובן מחל על התנאי, הקניית הנכס נעשית מוחלטת למפרע, ובזה למעשה מוחל ראובן על הזכות שהיתה לו לקבלת הנכס חזרה אם לא יתקיים התנאי.

שו"ת בית שלמה (סקאלא), חו"מ, סי' נ, עוסק במחילת תנאי שבחכירת חזקת "אורנדא" - שהאדון התנה שאם לא ישלם לו החוכר עד זמן פלוני, בטלה החכירה.

שו"ת שואל ומשיב מהדורא א ח"ב סימן קצד, מעלה אפשרות שאשה שמכרה על תנאי, אינה יכולה למחול את התנאי, שהרי בגיטין כא אמרו "דילמא גברא שאני דידע לאקנויי", והיינו שאשה לא יודעת להקנות, וא"כ ייתכן שלא שייכת סברת הרא"ש (שנביא להלן, פרק ג, 3) שהתנאי הוא דבר בפני עצמו ואתי דיבור ומבטל דיבור, כי אולי האשה הקנתה רק באופן שיתקיים התנאי, וכ"ש לרשב"א שאומר שמחילת תנאי מועילה מפני שרואים כאילו אמר "התקבלתי", ובאשה זה לא שייך, שהרי היא לא יודעת להתכוון לדקויות כאלה. בנידונו, אשה מכרה פרה מבכרת לגוי (כדי להפקיעה מבכורה) על תנאי, ורצתה למחול על התנאי, והוא מעלה אפשרות שמאחר שעשתה רק להפקעת בכורה, לא ידעה להקנות לגמרי, ולכן הוא פוסק שזה ספק בכור.

את הכלל שמועילה מחילת תנאי הביאו שו"ת תורת חיים (מהרח"ש) ח"א סי' עה (קיט ע"ג-ע"ד), ושו"ת מהרי"ט, ח"א, סי' קג (ד"ה ואחר מעשה).

[21] קידושין נט ע"א.

[22] שו"ת שואל ומשיב, מהדורא א, ח"ב, סי' נג. בנידונו כתב הבעל לשליח "ולא יאוחר עד ר"ח אדר", ואח"כ כתב לו מכתב, שהוא מסכים עוד על כמה חדשים.

[23] השווה לחוק האמריקאי, Corbin עמ' 484-486, שאומר שמחילת תנאי "מהותי" באמת יוצרת חיוב חדש וצריך "תמורה" כדי לתת תוקף לחיוב החדש, משא"כ במחילת תנאי לא מהותי, שנחשב שנשאר אותו חיוב עם שינויים.

[24] משה ידבר, הל' זכיה ומתנה, סי' ז (נט ע"א), מקשה, איך מועילה מחילה על קיום תנאי כגון "ע"מ שתתן לי מאתיים זוז", והרי זו מחילה על חיוב עתידי (שאינה מועילה - ראה בפרק על חיוב עתידי) כי עוד לא זכה במאתיים  הזוז? הוא מתרץ, שכמו שאדם אינו יכול להסתלק מנכסי אשתו לפני האירוסין מפני שאין לו שייכות בהם, ומכל מקום הוא יכול להסתלק מנכסי אשתו הארוסה (כתובות פג ע"א), כי יש לו שייכות בנכסים, שהרי היא עומדת להינשא לו - כך גם במחילה על קיום תנאי, הנמחל עומד לתת לו מאתיים זוז, לכן המחילה מועילה. בפשטות, אין כאן בעיה של חיוב עתידי, שהרי התנאי אינו חיוב, אלא הוא דבר שפועל לטובתו של צד אחד - התנאי נותן לו מנוף ללחוץ לקבל את הכסף, ומנוף זה כבר בידו, ואינו עתידי, ולכן מועילה מחילה עליו.

[25] הגדרת המחילה: ר' מרדכי הלוי, בחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פג-פד, אות נט, כותב שלפי הרשב"א, מחילת תנאי מועילה מדין ביטול, עקירה למפרע, שהרי כתב בחידושיו בגיטין עד, שבעל שגירש על תנאי שתתן לו אשתו כסף, ואח"כ אמר לה "מחולין לך", אינם מתכוונים לקיים את התנאי אלא לבטלו; ואילו הר"ן סובר שמחילת תנאי היא כאילו קיים אותו (גם באות סד כתב שלר"ן מחילה כקיום); ושכן נראה מרש"י גיטין עד ע"ב, שנקט "מי הויא הך מחילה קיום התנאי". הוא מציין ששו"ת משאת משה, אהע"ז, סי' כב (קנח ע"ג), כתב שגם תוס' סוברים שמחילה היא כקיום, ושלרשב"א כל מחילת תנאי היא עקירה מעיקרא כאילו אומר "הא גיטך" בלי תנאי. אבל ר"י חזן, שם אות נט, כותב שלרשב"א מחילת תנאי היא מדין קיום, כאילו קיים את התנאי, והוא דוחה את דברי ר"מ הלוי, בכך שאילו לרשב"א מחילה היתה מדין ביטול, הגמרא בגיטין עד ע"ב היתה צריכה לשאול האם מועיל ביטול תנאי בגט; ועוד, מה מוכיחה הגמרא שם מנדרים, הרי בנדר לא שייך ביטול תנאי שהרי הדבר נאסר עליו בתנאי ואינו יכול לבטל את התנאי ולהפקיע את הנדר בדיבור; ועוד, אם מחילת תנאי נחשבת כביטול, היתה מועילה גם בתנאי לצערה (ראה להלן, פרק יג, שאין מועילה מחילת תנאי בגט, כי הוא נעשה כדי לצער אותה), כי כיון שביטל את התנאי, הוא כאילו אינו. הוא דוחה את ראיית ר"מ הלוי ממה שכתב הרשב"א שב"מחולין לך" לא מתכוונים לקיים את התנאי אלא לבטל - שהרשב"א קורא "ביטול תנאי" לקיום תנאי שאינו בפועל, כי לא התקיים, בניגוד לתנאי של אצטלית שיש בו קיום בפועל, אם מחזיר כסף (כלומר, הרשב"א מדבר על ביטול תנאי במובן שאין מקיימים אותו, ולא ביטול הצורך לקיימו).

שו"ת תורה לשמה, סי' עג, כותב שכמו שמותר למחול חוב בשבת, מפני שמחילה היא רק סילוק, כך מותר מטעם זה אף למחול תנאי במכר; זאת אע"פ שמחילה זו היא בעצם בעלת אופי שונה ממחילת חיוב, שהרי כשמוחל על התנאי הוא דווקא מחזק את המכר, שיהיה  מוחלט ויחול גם אם לא יתקיים התנאי.

[26] ראה להלן, פסקה 4, בענין דעת הרשב"א, שקהילות יעקב מזכיר את  ההסברים של סילוק והקנאה, בענין מחילת תנאי.

בענין מחילה בנדר המביאה לאי קיום תנאי (ראה להלן, פרק טו), רש"י, גיטין עד ע"ב (ד"ה אף זה), הובא בתרומת הדשן, שו"ת, סי' שיא, נוקט שמחילה כקבלה, ונימוקי יוסף, נדרים ז ע"ב (בדפי הרי"ף), נוקט, שמחילה כפרעון. כלומר, כמו שבמחילת חוב נחשב כאילו המלווה-הומחל קיבךל את כסף הלוואה חזרה מהלווה, כך כאן נחשב כאילו הנודר שמחל קיבל את הכסף שהיבה אמור לקבל על פי התנאי. אבל אין כוונתו לומר שזה נימוק לכך שזה מועיל (שהרי אין בכך נימוק הגיוני מדוע אומרים כך), אלא זו הגדרה איך פועלת המחילה.

[27] ולכן גם מחילת בעלות קרויה בתלמוד "מחילה" אף שתוצאתה היא הקנאה; אלא ששם הפוסקים אומרים שאם המקנה נקט לשון מחילה, אינו מועיל כהקנאה.

יצוין שחקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פב (עמ' קעז), מביא דיני מחילה בכעס, שנאמרו במחילת חוב, לענין מחילת תנאי; וכיו"ב בעמ' קסד לענין מחילה נגד רצון הנמחל.

[28] ר"ן, נדרים כד ע"א (ד"ה הריני) (הובא בנימוקי יוסף, נדרים ז ע"ב, בדפי הרי"ף, בנתיבות המשפט, רמא, ס"ק יא, ובחקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פב, עמ' קנה). הוא מתייחס לדעה החולקת על הרשב"א (שנביא להלן, פסקה 4), ולפיה מועילה מחילת תנאי גם בתנאי כגון "נכסי אסורים לך אם תלך למקום פלוני".

גם ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב (בדפי הרי"ף) (הובא בב"י, אהע"ז, סי' לח, בכסף משנה, הלכות אישות, ז, כג, ובדרישה, אהע"ז, לח, ס"ק מה) הסביר, שמאחר שהתנה לתועלת עצמו, אינו מתכוון שיתבטלו הקידושין מיד, אלא שיהיו תלויים עד שידע על הנדר, ולכן אם לא הקפיד, מקודשת.

גם תוספות, כתובות עג ע"א (ד"ה לא תימא) (הובא בב"ח, אהע"ז, סי' לח), נימקו לענין תנאי שאין עליה נדרים, שיכול למחול את התנאי אח"כ בלי לחזור ולקדשה, מפני שבשעת קידושין היה דעתו לכך, שאם יכנסנה לבסוף יהא התנאי מחול. וכן נימק תוס' הרא"ש שם (שהוסיף: ויחולו הקדושין מעכשו).

גם שיטה להר"ן, כתובות עב ע"ב, מנמק, שמי שמתנה להנאתו אינו מתנה בדוקא, ודי לו שיתקיים התנאי כרצונו; וגם בתנאי כמו "ע"מ שאין עליך נדרים", יכול לומר "אני רואה אותה כאילו לא היו עליה נדרים".

גם בית שמואל, לח, ס"ק נז, מסביר שגם בתנאי שאינו של ממון, יכול לבטל, והקידושין חלים למפרע, שמאחר שהתנה להנאתו, התכוון שיתבטלו רק אם יקפיד כשישמע, ושאם לא יקפיד, לא יתבטלו הקידושין. כך נימק גם מחנה אפרים, הלכות זכיה ומתנה, סי' יד, ובחידושיו על הרמב"ם, הלכות אישות, ז, כג.

חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות א, נוקט שתוס' ור"ן סוברים שא"א לבטל תנאי ולקיים את המעשה, אלא שמועילה מחילת תנאי מפני שבתחילה דעתו בתנאי היה שהתנאי יחול רק אם יקפיד בשעה שייוודע לו. אולי כוונתו היא שזאת לא ביטול התנאי מכאן ולהבא אלא הוא מגלה דעתו שמראש לא היה תנאי; אבל לא ברור מה הנ"מ בזה. והוא מסתפק בתנאי עתידי כגון "ע"מ שתעשה דבר פלוני", האם יכול לבטל את התנאי לדעתם. ולא מובן מה הספק, הרי גם אז התנאי בטל מפני שדעתו היתה שהתנאי יחול רק אם יקפיד כשייוודע לו?

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנא ע"ג), מנמק (בדעת הרמב"ם) שמחילת תנאי מועילה גם בתנאי של אי-עשייה כגון "על מנת שלא תלך" (שלא כרשב"א, להלן פסקה 4), כי הכוונה בתנאי הוא שכל זמן שירצו שניהם בקיום התנאי, לא יבטלו אותו, אבל אם שניהם יסכימו לבטלו, הוא כאילו נתקיים, והמעשה אינו תלוי בו, וחל המעשה למפרע.

ישועות יעקב, אהע"ז, לח, ס"ק טו, העיר שברור לכל שבשעת עשיית המעשה התכוון לכך שהתנאי יחול רק אם יקפיד עליו, שאל"כ אלו דברים שבלב.

ביאור הגר"א, אהע"ז, לח, ס"ק מד, כותב כאילו הרמב"ם חולק על תוס'. חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ב, מבין שכוונת הגר"א היא, שלרמב"ם הטעם הוא מצד ביטול התנאי, כמו הרא"ש (בסמוך), ולא כסברת תוס'. והוא דוחה את דבריו, שהרי מקור הרמב"ם בכתובות עג, ושם מדובר בתנאי על העבר (אם נדרה), ובתנאי שבעבר כגון "הרי את מקודשת אם אתמול ירדו גשמים במקום פלוני", לא מועיל ביטול התנאי אפילו ביטל לפני שנודע אם ירדו גשמים -  כי אם באמת לא ירדו גשמים אינה מקודשת מעיקרא (כלומר, זה כמו מעשה, ואין דיבור יכול לבטל מעשה); אלא צ"ל שבמומים ובנדרים טעם הרמב"ם הוא כתוספות, שמראש דעתו היתה שיוכל למחול על התנאי כיון שהוא לטובתו.

[29] קובץ שיעורים, ב"ב, סי' א (הובא בשיעורי עיון התלמוד, ב"ב סי' ג). גם בשו"ת ר"מ איגרא, חו"מ, סי' לה, הסביר שרואים כאילו התנה בשעת מעשה שאם ירצה לבטל את התנאי, יחול המעשה למפרע.

[30] שו"ת הרא"ש, כלל לה, סי' ט, וסי' מב (הובא בבית מאיר, אהע"ז, לח, לה).

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עג ע"ד), כותב שהרא"ש מצרף את שני הנימוקים: בתנאי להבא, מועילה מחילה, כי התנה עד"ז שיוכל למחול על התנאי אח"כ (נימוק תוס' ור"ן), ומחילת התנאי היא כאילו קיים אותו; אבל בתנאי לשעבר כגון "ע"מ שאין עליה נדרים", שלא שייך לומר שהיה בדעתו שיוכל למחול אח"כ, שהרי הקפיד בשעת קידושין (ואז היה גלוי קמי שמיא שלא התקיים התנאי), צ"ל שמועיל מפני שדיבור מבטל דיבור.

קושיות על סברת הרא"ש: חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ה, מקשה על סברת הרא"ש שאין בתנאי אלא חידושו -  סו"ס צריך התנאי להתקיים כדי שהמעשה יחול? עוד הקשה על הרא"ש, בסי' נד, אות ז, הרי בכתובות עג נאמר שמועילה מחילה בתנאי לשעבר, ושם לא שייך הטעם של הרא"ש, שהרי אם באמת יש לה מומים או נדרים, כבר ביטל התנאי את המעשה, וכסף הקידושין הופך לפקדון, ואין לומר שדיבור יכול לבטל דיבור שהרי זה כבר מעשה (כלומר, ביטול התנאי אמור ליצור מעשה יש מאין, וה לא ייתכן).

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנב ע"ב), דוחה את הנימוק של הרא"ש: אולי הדיבור השני גובר, אבל יחול רק מכאן ולהבא, וזה לא יכול להיות נימוק לכך שחל המעשה למפרע. בדרך זו הוא דוחה גם את ראיית הרא"ש ממה שאילו מחל משה לתנאי של בני גד היו זוכים בנחלה גם בלי שיקיימו את התנאי - אולי באמת שם היו זוכים בנחלה רק מכאן ולהבא.

ר' יצחק זאב זמורה, "בדין  מקח טעות וקידושי טעות", בית אהרן וישראל גל' נז, עמ' כז: שו"ת הרא"ש כלל לה (הובא בזכרון שמואל סי' מו אות ו), כותב שמחילת תנאי מועילה כי דיבור מבטל דיבור.

[31] על פי קידושין נט ע"א, ששם נאמר לענין אחר "אתי דיבור ומבטל דיבור".

[32] אבל ייתכן שנימוק זה של הרא"ש טוב רק לביטול תנאי, שהמבטל אינו רוצה את התנאי בכלל, משא"כ אם הוא מוחל על כסף שהיה צריך לקבל על פי התנאי (לדוגמה), שהוא רוצה שהתנאי יישאר, אלא שהוא רואה את מחילת הכסף כאילו התקיים התנאי (כך סובר מחנה אפרים, הלכות גירושין, שנביא להלן, פרק יג, בענין גט), ושם לא שייך לומר  שדיבור מבטל דיבור, כיון שאינו רוצה לבטל את הדיבור הראשון; אבל הרי בתנאי כזה יש הסבר אחר שהמחילה מועילה, כפי שהסברנו בתחילת הפרק.

[33] קובץ שיעורים, כתובות, סי' קע.

[34] שם, סי' קעב.

[35] לשון התלמוד, בכתובות יט ע"ב.

[36] ראה להלן, פרק ה, 2, בשם חזון איש, שגם לפי השיטה השלטת, אינו יכול למחול אחרי שהלכה, כי כבר נתבטל התנאי. אבל לפי הרשב"א גם לפני שהלכה לא מועילה המחילה, כי סוף סוף אם תלך אין לראות כאילו לא הלכה.

[37] חידושי הרשב"א, כתובות עג ע"א (הובא בשו"ת מהרי"ט ח"א סי' קלח, בשו"ת המבי"ט, ח"א, סי' קסו, וח"ב סי' א, ד"ה ויותר, ובחלקת מחוקק, לח, ס"ק מו).

עוד הסוברים כרשב"א: ריטב"א, נדרים סג ע"א (כא ע"א בדפי הרי"ף), כותב שלא מועיל "הריני כאילו התקבלתי" בביטול מעשה, כגון "קונם שאתה נהנה לי אם תלך למקום פלוני", והלך. נימוקי יוסף, נדרים ז ע"ב (בדפי הרי"ף), מביא שהריטב"א כותב בשם רבותיו, שאומרים "הריני כאילו התקבלתי" רק בנשבע לעשות ולא עשה (ראה להלן, פרק טז, בענין מחילה על שבועה, שהפוסקים מדמים אותה למחילת תנאי), מטעם "אפוכי מטרתא למה לי", אבל בנשבע שלא לעשות ועשה לא שייך לומר "הריני כאילו לא עשית" כי בדבר הנעשה א"א לומר שלא נעשה. משמע שהריטב"א סובר כרשב"א. כמו כן, חידושי הריטב"א, כתובות עג ע"א, כותב שגם אם אומרים שהמקדש "אחולי אחליה לתנאיה", אינה מקודשת למפרע, מפני שאין מחילה מועילה לבטל את התנאי שבשעת קדושין לעשותה מקודשת למפרע. דבריו מתאימים לרשב"א, שפירש שכוונת הסוגיה שם היא שמקודשת רק משעת המחילה ולהבא ע"י קידושין חדשים.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עד ע"ב), מסביר שהריטב"א מחלק  בין תנאי להבא לתנאי למפרע. נראה שכוונתו היא שבתנאי לשעבר כגון "ע"מ שאין עליה נדרים", לא שייך לומר שהיה בדעתו שיוכל למחול אח"כ, שהרי הקפיד בשעת קידושין (ואז היה גלוי קמי שמיא שלא התקיים התנאי). לפי דבריו הריטב"א סובר שבתנאי של אי-עשייה שהוא להבא, מועילה מחילה, שלא כרשב"א.

כמו כן, חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנח), דוחה את הראיה מדברי הריטב"א בכתובות, ששם מדובר שהתנה "על מנת שאין עליה נדרים", והרי יש עליה נדרים, ונתבטל התנאי ונתבטלו הקידושין, ואי אפשר לקיימם (ע"י מחילת התנאי) אחרי ביטולם. בעמ' קנו, העלה אפשרות שהרמב"ן סובר כרשב"א (עיין שם להוכחתו לכך), שלא מועיל ביטול תנאי לקיים את הגט, ומנמק, שהרי זה לא דיבור שמבטל דיבור (כפי שאמר הרא"ש) אלא דיבור שמקיים מעשה, וזאת לא מצאנו, ורק מחילה שבה הוא אומר שהוא כאילו קיבל, מועילה מטעם "אפוכי מטרתא למה לי".

חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ג, מעלה אפשרות שראב"ד, הלכות גירושין, ט, י, סובר כרשב"א ש"הריני כאילו התקבלתי" שייך רק בממון - עיי"ש מה שמיישב בזה. אבל ראה להלן, שהרשב"א עצמו מביא את הראב"ד כחולק עליו.

שו"ת חוט השני, סי' מב, מדייק מתשובת הרא"ש, כלל פא, סי' א (הובא בטור, חו"מ, רמא, יב)  שסובר כרשב"א, שהרי כתב שאדם יכול לתת מתנה לבנו על מנת שלא ימכרנו הבן המקבל, ואם הבן מוכר, המתנה בטלה, ולא אומרים שהבן יכול למחול על התנאי כיון שהאב עשאו רק להרווחת בנו - וצ"ל שהטעם הוא כי זה ביטול מעשה, ולא שייך לומר "תמכור ויהיה כאילו לא מכרת". אבל הוא דוחה, שאולי שם הטעם שהבן אינו יכול למחול הוא כי אולי האב עשה את התנאי משום כבוד עצמו, כדי שלא תסוב נחלתו לאחרים, והבן אינו יכול למחול על כבוד אביו (ראה להלן, פרק ד, 4, על תנאי לטובת שניהם). עוד אפשר לנמק על פי הרמב"ן, שנראה להלן, פרק ד, 2, שאם א מתנה תנאי לטובת ב, ב אינו יכול למחול עליו, וכאן האב התנה לטובת בנו.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עב ע"ד), מדייק שהרמב"ן סובר כרשב"א, מדבריו בענין ביטול תנאי לביטול הגט (עיי"ש). באותה דרך הוא מוכיח (בדף עג ע"א-ע"ב) שהראב"ד בעל ההשגות סובר כרשב"א, ואינו הראב"ד המובא בחידושי הרשב"א בכתובות שסובר כר"ן, שהרי בהל' גירושין, ג, ט, השיג על הרמב"ם וכתב שלא מועילה מחילה על תנאי לביטול גט; ועוד, שבהלכות אישות, ז, כג, הצריך עדים, ואילו סבר שמחילת תנאי היא כאילו התקיים התנאי, לא היתה צריכה עדים, כי היא רק קיום התנאי, שאינו צריך עדים (כך עולה מרמ"א, אהע"ז, לח, סעיף לט),  אלא טעם הראב"ד הוא שכאילו מקדש אותה אז בכסף הקידושין שנתן לה קודם, וגם אם נתאכלו המעות, מ"מ מועיל כי מראש בא לידה הכסף בתורת קידושין, לכן הצריך עדים (הוא מציין שכך הסביר אותו המקנה, קו"א, לח, לה).

דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מא ע"א), כותב שרמ"ה המובא בטור, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שא), סובר כרשב"א, שהרי הוא אומר שראובן המגרש "על מנת שתינשאי לשמעון", והתקדשה ללוי, יכול ראובן לתת לה גט אחר וחל הגט ומותרת ללוי; ולכאורה יש פתרון אחר - שיבטל את התנאי? אלא, הוא סובר כרשב"א, ולכן סובר שלא מועיל הביטול, כי זה לא תנאי ממוני. עוד עולה מדבריו שהוא מתכוון לומר שגם הרא"ש סובר כרשב"א, שהרי מוכח מדברי הרא"ש שלא מועיל ביטול תנאי ב"על מנת שלא תינשאי לפלוני" (ראה להלן, פרק יג, בענין גט) - וההסבר הוא כי זה תנאי לא ממוני. חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קעא), דוחה את ראיית דברי אמת מרמ"ה שם, שהוא עוסק בתנאי בגט לרעתה, ואולי לכן לא מועיל ביטול, כי התכוון לצערה.

ראה עוד להלן, פרק טו, שקרן אורה מסכים לרשב"א בענין נדר.

תנאי של עשייה שאינו ממוני: לא ברור מה דעת הרשב"א לגבי תנאי של עשייה, שאינו ממוני. כאמור, בחידושיו בכתובות הוא כותב בלשון "אפשר", שלא מועילה מחילה על תנאי כזה. גם בחידושיו בנדרים הוא נוקט  שרק בתנאי של ממון מועילה מחילה. גם ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב (בדפי הרי"ף), ור"ן על הרי"ף, קידושין כא ע"א (בדפי הרי"ף), מביא שהרשב"א אומר שרק בתנאי של ממון יכול למחול. גם מגיד משנה, הלכות אישות, ז, כג, מביא שהרשב"א אומר שמחילת התנאי מועילה רק בהרווחת ממון כגון "על מנת שתתני לי מאתיים זוז". מצד שני, רמ"א, יו"ד, רלב, כ, נוקט שהרשב"א סובר שבדבר של קיום מעשה יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי".

שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ג, מקשה, שדברי הרשב"א בנדרים סותרים: קודם כתב שמועילה המחילה כי יכול לקבל ולהחזיר, ולפי זה אם התנאי הוא עשיית מעשה לא ממוני, כגון "אם תלך למקום פלוני", לא שייך לומר "הריני כאילו התקבלתי" שהרי אינו יכול "לקבל" הליכה ולהחזירה; אבל מצד שני מסתימת לשונו שכתב שבקיום מעשה אומרים "הריני כאילו התקבלתי", וממה שכתב שלא מועילה מחילה לבטל מעשה, משמע שמועילה מחילה לקיים מעשה גם במעשה שאינו ממוני. הוא מעלה אפשרות שהרשב"א סובר שבתנאי "אם תלך" ולא הלך, יכול לומר שהוא כאילו הלך, כי שמים את ההליכה בכסף, כמה שווה ההליכה, ורואים כאילו קיבל ממנו את שווי ההליכה והחזיר אותה (כי הוא עשה את התנאי משום שרצה שילך כדי שייהנה מההליכה, והנאה זו שווה כסף); אבל סיים שזה פירוש דחוק. מסקנתו היא, שהרשב"א סובר שבכל קיום מעשה יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", גם בדבר שאינו ממוני, ומה שנימק מטעם "הפוכי מטרתא למה לי" (נימוק ששייך רק בממון) אינו בדוקא; והוא נשאר ב"צריך עיון" על דברי הרשב"א המובאים בר"ן בכתובות.

גם ר' מרדכי הלוי, בחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פג-פד, לפני אות ס [סי' פג הוא תגובת ר' מרדכי הלוי  לסי' פב, וסי' פד הוא תגובת המחבר עליו, ונדפסו במשולב, על פי אותיות; האותיות נרשמו לפני דברי המחבר, ובעצם שייכות גם לדברי ר"מ הלוי שנדפסו לפני כל אות], כותב שלרשב"א מועילה מחילת תנאי שאינו להרווחת ממון, וא"צ דוקא לומר "הריני כאילו התקבלתי", אלא צריך שיהיה תנאי של עשייה, שכיון שיכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", מועיל גם אם מוחל על התנאי או מבטלו, כי אפוכי מטרתא למה לי, ורק בתנאי של שוא"ת כגון "שאין עליך נדרים" לא מועילה מחילה. הוא מביא ראיה שהרווחת ממון לאו דוקא, ממה שחי' הרשב"א, נדרים כד, מבחין רק בין ביטול מעשה לקיום מעשה. הוא מציין שגם שו"ת מהרי"ט ח"א סי' א וסי' קיח הבין שעיקר ההבחנה היא בין עשייה לאי עשייה. אבל ר"י חזן, שם, אות ס, כותב שלרשב"א לא בכל תנאי של עשייה מועילה מחילה, שהרי הזכיר דבר שבממון.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עב ע"ד), כותב שמסוף דברי הרשב"א בנדרים ומדבריו בכתובות מוכח שהוא סובר שמועיל "הריני כאילו התקבלתי" רק בתנאי ממון, ולא בתנאי אחר גם אם הוא של קיום מעשה, שלא כדמשמע מרמ"א יו"ד רלב; ומה שכתב הרשב"א בתחילת דבריו בנדרים שבקיום מעשה מועיל "הריני כאילו התקבלתי", משמע גם בתנאי שאינו של ממון, כוונתו כגון "אדבר עליך לשלטון", ופעולות דומות, שנחשבות הנאת ממון, ובה שייך "הריני כאילו התקבלתי".

תנאי ממוני של אי עשייה: מקרה הפוך הוא תנאי ממוני של אי-עשייה - תנאי שלא יתן ממון. להלן, פרק ד, 5, נראה, שחוט השני אומר שלפי הרשב"א, אם התנאי הקיף את כל אופני הנתינה, לרשב"א א"א למחול על התנאי; אבל אם התנאי היה רק שלא יתן את הממון בצורה אחת, ונתן בצורה האסורה, יכול הנותן לומר: "הריני כאילו חזרתי ולקחתי ממנו ונתתי לו שוב בדרך מותרת".

שו"ת מהרי"ט חלק ב חו"מ סימן ק, נוקט ששיטת הרשב"א וסיעתו היא שצריך שיאמר "הריני כאילו התקבלתי". הוא עוסק במחילת שבועה.

[38] ראה להלן, פרק ה, 1, ופרק ו, תירוצי הר"ן ובית מאיר על קושיה זו.

שיטה להר"ן, כתובות עב ע"ב, מיישב את הקושיה מ"בלבי היה להתקדש", שאילו מחלה ואמרה "אני רואה אותו כאילו הוא עשיר", היתה מקודשת, אבל כאן אינה מוחלת אלא אומרת "בלבי היה להתקדש לו", וזה דברים שבלב.

חי' מחנה אפרים, הלכות אישות, ז, כג, מיישב את הקושייה מ"בלבי היה להתקדש" בדרך אחרת: שדוקא בתנאי רגיל מועילה מחילה כי התכוון שהתנאי יחול רק אם יקפיד עליו כשידע שהתנאי לא מתקיים, כגון כשיראה שיש עליה נדרים או שהיא לא נותנת לו מאתיים זוז, ולכן יכול למחול ולומר שאינו מקפיד עכשו, אבל במתנה "על מנת שאני כהן" וכדומה, הרי הקפידה על זה. ייתכן שכוונתו היא, שברור שמה שחשוב לה הוא האם המציאות היא שהוא כהן, כי אין לומר שהתכוונה - אם תחליט להקפיד על זה בעתיד, כי זה דבר שיכולה לברר כבר עכשו, ואילו במומים או נדרים יכול המצב להשתנות בין רגע הקידושין לבין הרגע שהוא בודק אותה, כגון שתעשה התרת נדרים או תתרפא. תירוץ אחר ראה בשמו בענין תנאי שהתנה א לטובת ב.

בספרו מחנה אפרים, הלכות זכיה ומתנה, סי' יד, תירץ בדרך אחרת: שדוקא במתנה על מנת שאין עליך מומים או נדרים, דעתו היתה שהתנאי יחול אם יקפיד בנדרים, כי יש נדרים שיקפיד עליהם ויש שלא יקפיד, ולכן תלוי עד שידע מהו הנדר ויקפיד, ואילו באומר "על מנת שאני כהן" אין לומר כך, לכן כל שהקפידה מראש ונמצא שקר, נתבטלו הקידושין מיד. נתיבות המשפט, רמא, ס"ק יא, מסביר שהר"ן לא תירץ כך, כי מסתימת הגמרא משמע שגם אם התנה "על מנת שאין עלייך מום פלוני", יכול למחול, ובזה לא שייך לומר שהתכוון לחכות עד שידע ויקפיד.

הגהות ר' שמואל מרובזעויץ על ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"א (נדפס אחרי המרדכי), מיישב את הקושיה מ"בלבי היה להתקדש", שגם אם מחלה על התנאי, יכול המקדש לחזור בו מהקידושין כיון שבשעת קידושין לא היו קידושין (וצ"ל בדבריו "אם אין שניהם רוצים"). דבריו קשים, הרי גם במקדש על מנת שלא היו לה מומים, בשעת קידושין לא היו קידושין, ואעפ"כ החולקים על הרשב"א סוברים שמועילה מחילת התנאי.

[39] ראיות נוספות: חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנז) מביא ראיה לרשב"א ממה שבנדרים סג נאמר שיכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", ולא אמרו שיכול לבטל את התנאי ולראות כאילו התקיים. ראיה זו מבוססת על הבנה שלרשב"א בעצם אין מועילה מחילת תנאי, ורק בתנאי של עשייה, התנאי נחשב כאילו התקיים ע"י אמירת "הריני כאילו התקבלתי". הוא דוחה ראיה זו על פי שו"ת הרא"ש, כלל מו סי' ב, שכתב שביטול תנאי מועיל לקיים את המעשה, וזה לא שייך במקרה בנדרים, ששם רוצים לבטל את הנדר. הוא כותב שגם לר"ן (האומר שמחילת תנאי מועילה מפני שהתכוון שהתנאי יחול רק אם יקפיד על קיומו, וטעם זה שייך לכאורה גם לענין ביטול הנדר), אפשר ליישב, ששם נאסר מיד בנדר, שהרי לא קבע זמן לתנאי "אם אין אתה נותן לבני כור חטים", ואם לא ייאסר מיד לא ייאסר לעולם, ולכן נאסר מיד; ולכן לא שייך לומר שיועיל ביטול תנאי, שהרי זה ביטול מעשה, שכבר נאסר בנדר. לדבריו צריך לומר שמה שכתב ר"ן בנדרים שמועיל "הריני כאילו התקבלתי" גם בנדר "אם תלך" או "אם לא תלך", אף שנאסר מיד, הוא לא בדרך ביטול תנאי אלא שאומר "אני רואה כאילו התקיים התנאי".

דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מא ע"א), מביא ראיה לרשב"א: ביומא יג אמרו שכהן גדול לפני יום הכיפורים ישא שתי נשים, ויגרש אחת על מנת שלא תמות חברתה, ויגרש את השניה על מנת שייכנס לבית הכנסת; ואם רואה הכהן הגדול שהשניה עומדת למות, יקדים להיכנס לבית הכנסת, כדי שתהיה מגורשת למפרע, ונמצא שלא היה נשוי חלק מהיום לשתי נשים; ולכאורה קשה, מדוע הוא צריך להיכנס לבית הכנסת, הרי היה יכול לבטל את התנאי של הגט של השניה, ונמצא הגט מוחלט למפרע? אלא, לא מועיל ביטול התנאי כי זה תנאי לא ממוני, כרשב"א.

[40] חידושי הרשב"א, נדרים כד ע"א, הובא בר"ן, נדרים כד ע"א (ד"ה הריני), ובב"י יו"ד, סי' רלב.

קרן אורה, נדרים כד ע"א, מסכים בענין זה לרשב"א (אף שאינו אומר כך בלשון זו). הוא מקשה על הדעה החולקת על הרשב"א, מדוע המשנה נקטה דוקא תנאי של נתינה, הרי בכל תנאי יכול למחול; ועוד שגם ברישא, "קונם שאיני נהנה לך אם אי אתה נוטל לבנך כור חיטים", נוכל להתיר ע"י שיאמר "הרי אתה כאילו נטלת לבניך כור חיטים", ומדוע המשנה לא אמרה שמותר מטעם זה? אלא מכאן שמועילה מחילה רק באופן של המשנה, שהתנאי לאי חלות הנדר הוא שהנודר יטול לבנו, שכיון שאמר "הריני כאילו התקבלתי" הוא כאילו קיים את תנאו, כי מה יתן לו המודר כיון שאינו רוצה לקבל; אבל בתנאים אחרים לא מועילה מחילה, ואפילו בתנאי של קיום מעשה כגון "נכסי אסורים עליך אם לא תלך למקום פלוני" לא יכול לומר "הרי אתה כאילו הלכת", כי זה לא קיום התנאי אלא מחילה וביטול. הוא מעלה אפשרות, שגם לרשב"א, בתנאי של ביטול מעשה ("נכסי אסורים עליך אם תלך"), מאחר שהנדר חל רק כשיעשה את המעשה, לכן לפני חלות הנדר, יכול למחול על התנאי ולבטל את דבריו, ומה שאמר הרשב"א שבמקרה זה לא יכול למחול, הוא אם מוחל אחרי שהלך (כדברי חכם צבי, שאין מועילה מחילה אחרי שהתבטל התנאי - ראה להלן, פרק ה, 1). וראה לעיל, פרק א, 3, בענין הירושלמי על נדרים, שהוא מביא ראיה לרשב"א מהירושלמי.

שו"ת מהריב"ל, ח"ד, סי' כד, מביא את דעת הרשב"א לגבי נידונו: מי שקיבל על עצמו נזירות אם יעזוב את עירה של אמו, מפני שאמו ביקשה ממנו שלא יעזוב, ואח"כ אמו מחלה לו - המחילה אינה מועילה מפני שזהו תנאי של אי עשייה.

[41] שו"ת מהר"י בן לב חלק ג סימן עח, מקשה על הרשב"א, שבגיטין עד נאמר שהטעם שיכול לומר "הריני כאילו התקבלתי" בנדר הוא "משום הרוחה הוא והא לא אצטריך", ולא נאמר הטעם של הרשב"א שבידו להחזירם. תירוץ לקושיה זו יש בדברות משה, ב"מ, ח"ב, סי' מד, ענף ו (עמ' לא) - עיי"ש.

[42] קובץ שיעורים ב"ב סי' א.

[43] שיעורי עיון התלמוד, ב"ב סי' ג.

[44] קהילות יעקב, סנהדרין, סי' ה.

[45] מחנה אפרים, הלכות זכיה ומתנה, סי' יד, מקשה על הרשב"א, גם אם לא מועילה מחילה, יועיל ביטול התנאי, כמו שבגט אף שלא מועילה מחילה כי התכוון לצערה, מועיל ביטול התנאי (כפי שנראה להלן, פרק יג)? הוא מיישב שביטול מועיל דוקא בגט, מהטעם ששייך רק שם - ראה בשמו בענין גט.

עוד בענין דעת הרשב"א ב"הריני כאילו התקבלתי", ראה בשם אהל שם בענין אי­תביעה ובענין הארכת זמן במחילת שבועה.

[46] ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב (בדפי הרי"ף), ור"ן על הרי"ף, קידושין כא ע"א (בדפי הרי"ף). כך מיישב אותו גם שו"ת הרשב"ש, סי' רז.

[47] הר"ן כתובות מקשה, א"כ מדוע יש לה כתובה (כפי שמבאר רש"י, כתובות עג ע"א, ד"ה לא תימא, שזה הדין לפי הצד ש"אחולי אחיל לתנאיה"), הרי זה רק אירוסין ואין לארוסה כתובה (לפירוש הרגיל לא קשה, כי לפיו קידושי הכסף קיבלו תוקף למפרע ע"י המחילה, והביאה עושה חופה, ולנשואה יש כתובה)? והוא מתרץ, שכאן שהכניס אותה לביתו ובעל, האירוסין והנישואין באים כאחת ולכן יש לה כתובה. ביאור הגר"א, אהע"ז, לח, ס"ק מד, מקשה על הר"ן, הרי גם לרמב"ם, לפי אביי למסקנה הטעם אינו משום מחילה; ועוד שהלכה היא שיש כתובה לארוסה. חזון איש, אהע"ז, סי' נד, אות ח, כותב שקושיות ביאור הגר"א על הר"ן אינן קשות, ושכנראה לא הגר"א כתב זאת. הוא מעיר שכבר הר"ן הרגיש במה שהקשה הרי יש לארוסה כתובה אם כתב לה, ודחה שא"כ היה לגמרא לומר שמאחר שכתב כתובה ולא התנה וכנס סתם, זה מראה שמחל על התנאי.

על פירוש הרשב"א קשה מדברי עולא בשם ר' אלעזר, שאומר בכתובות עד ע"א שהמקדש על תנאי ובעל לדברי הכל (רב ושמואל) צריכה גט, שמשמע שלרב מקודשת גם אם לא בעל, ואם לא בעל לא ייתכן לפרש שמקודשת מעכשו. לחם משנה, הלכות אישות, ז, כג, מיישב שהרשב"א גורס בדברי עולא "דברי הכל אינה צריכה גט", גירסה שהביא הר"ן שם.

חזון איש, אהע"ז, סי' נד, אות ד, כותב שהרשב"א צריך לפרש שגם לרבה שאומר שטעם רב הוא משום אחליה לתנאיה, כוונתו שהוא יודע שאין הקידושין הראשונים כלום ועכשו הוא בועל לשם קידושין חדשים; ויפרש את דברי עולא "בעל דברי הכל צריכה גט" ש"דברי הכל" הוא הסכמת חבורת החכמים, ולא רב ושמואל. באות ה הוא מבאר איך הרשב"א יישב את סוגית יבמות, שלכאורה קשה עליו - עיי"ש.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכד (קנב ע"ב), מסביר שהרשב"א יפרש שההבדל בין הטעם בהוה אמינא "אחולי אחיל" לטעם ש"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" (אף שלפי שניהם הקידושין חלים רק מכאן ולהבא ע"י קידושי ביאה), הוא שלפי ההוה אמינא היינו לומדים מכאן כלל, שהעושה מעשה על תנאי ואח"כ עושה מעשה הגומר קניינו בלי להזכיר את התנאי, יחול גם בלי קיום התנאי (מכוח המעשה השני) כי מחל על התנאי.

בית יעקב, כתובות עג ע"א, על תוס' ד"ה בההיא, מקשה על פירוש הרשב"א בסוגיה, שמקדש אותה עכשו בביאה - הרי צריך כוונה לשם קידושין, ואולי הוא בועל על דעת הקידושין הראשונים? הוא מתרץ, שגם ההו"א של אביי שמקודשת מטעם מחילה, מבוססת על הסברה שמובאת אח"כ "אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות", ולכן ברור לנו שהוא מתכוון לקדש אותה קידושין מוחלטים בביאה זו. ושם עד ע"א, על תוס' ד"ה צריכה, הוא מקשה עוד על הרשב"א, הרי לפי עולא, רב אומר שגם אם כנס ולא בעל מקודשת, והרי לא היו קידושי ביאה? עוד הוא מקשה מכתובות עו, "חזקה אין אדם שותה בכוס אא"כ בודקה וראה ונתפייס", כלומר מחל על התנאי שלא יהיו בה מומים, ומדובר שם בנכנסה לרשות הבעל, משמע גם אם כנס ולא בעל? הוא מתרץ שהרשב"א יסביר ששם מועיל כמו שפירש שו"ת מהרי"ק שורש לב (במהד' אורייתא הוא שורש ל, עמ' סד), משום שהמקדש התרצה בקידושי כסף, וקידושי הכסף שהיו מקודם חלים להבא, אבל זאת רק אם התרצה בפירוש על המומים ואמר "הרי את מקודשת לי עכשו בכסף", או שידוע שהתכוון לכך,  ומה שהרשב"א הסביר את "אחולי אחיל" מטעם קידושי ביאה, הוא מפני שהוא סובר שאין אומרים שחזקה שבדק וראה את המום, ולכן לא ידוע שהתכוון לקדשה שוב בכסף, כי הרי חשב שאין בה מומים, וחשב שאין צורך בקידושין נוספים.

[48] מאירי, כתובות עג ע"א, מוכיח מאביי שם שמי שקידש על תנאי כגון "על מנת שאין בך מומים", ולאחר ימים ביטל את התנאי ומחלו, מקודשת; וזה שלא כרשב"א. גם חידושי הרא"ה, כתובות עג ע"א, כותב שכל תנאי שלהנאתו, אע"פ שאינו ענין ממוני, יכול למחול, כיון שלהנאתו הוא, גם לאביי - שלא כרשב"א.

גם הראב"ד, המובא בחידושי הרשב"א, כתובות עג ע"א, אומר שלאביי אם בעל סתם, מניחים שבוודאי מחל על תנאו כי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכיון שמחל על תנאו אינו צריך לחזור לקדשה פעם אחרת, מפני שיכול לומר "הרי את כאילו אין עליך נדרים", כמו שאומרים לגבי נדר, "הריני כאלו התקבלתי" וזה שלא כרשב"א.

שו"ת חכם צבי, סימן מא (ד"ה ונמצא), כותב שהרמב"ם והראב"ד, הל' אישות, ז, כג, סוברים שאפשר למחול גם על תנאי של אי-עשייה, שהרי לא עשו הבחנה בין סוגי התנאים (אפשר לדחות, שאין דרך הרמב"ם לכתוב דברים שלא נאמרו ע"י חז"ל). וכך מדייק מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עג ע"א), ממגיד משנה בדעת הרמב"ם. גם דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מא ע"א), כותב שהרמב"ם וראב"ד שנחלקו האם ביטול תנאי צריך עדים, ועוסקים בתנאי לא ממוני -  חולקים על הרשב"א.

שו"ת הרדב"ז חלק א סימן קד, כותב שהרמב"ם והטור חולקים על הרשב"א, שהרי הביאו את המשנה בנדרים כצורתה ולא ציצמצו אותה כמו שהרשב"א מצמצם אותה.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עד ע"ג), ושו"ת סמיכה לחיים, חו"מ, סי' טו (קיט ע"א), כותבים שתרומת הדשן סי' שיא, סובר שמועילה מחילה בכל תנאי שהתנה לטובתו, גם בתנאי שאינו של ממון ושל ביטול מעשה.

שו"ת המבי"ט ח"ג סי' קלט (כמובא בשו"ת סמיכה לחיים, חו"מ, סי' טו, דף קיט ע"א), הבין שה"איכא מאן דפליג" שהביא ר"ן בנדרים הוא המשך דברי הרשב"א, וכתב שהרשב"א סובר כמו "איכא מאן דפליג" (זה סותר את המקורות האחרים שצוינו לעיל שבהם הוא מביא את דעת הרשב"א כמקובל)! ולפי הבנתו אין בכלל דעה שלא מועילה מחילה בתנאי של ביטול מעשה. וכבר העיר שיירי כנה"ג יו"ד רלב הגהב"י אות ע, על המבי"ט, שה"איכא מאן דפליג" הוא מדברי הר"ן.

שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ד, כותב שממה שהרא"ש סתם, משמע שסובר שגם בביטול מעשה אומרים "הריני כאילו התקבלתי". וראה בשמו בענין מחילת שבועה, שהוא אומר שרמב"ן חולק על הרשב"א.

שו"ת מהרש"ך, ח"א, סי' פב (כמובא במשנה למלך, הלכות נדרים, ח, יד), מביא עוד ראיה משו"ת הרא"ש כלל י, סי' ב (הובא בב"י יו"ד סי' רכח), שכתב שהנשבע לאשתו שלא יצא ממנה בלי רשותה, אם הסכימה, רשאי - הרי שהרא"ש סובר שאומרים "הריני כאילו התקבלתי" גם בביטול מעשה. אבל משנה למלך, הלכות נדרים, ח, יד, דוחה, ששם מדובר שאמר בשבועתו "שלא ברשות אשתי", ואז פשוט שאם נותנת לו רשות, מותר, ולזה א"צ בכלל "הריני כאילו התקבלתי". שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ד, משיב על דחיית משנה למלך, נכון שתלה את הדבר ברשותה, והיא נתנה לו רשות לצאת, אבל הרי אח"כ היא חזרה בה (כמבואר בשו"ת הרא"ש, שהיא טענה שלא נתנה לו רשות), ועכשו היציאה היא בלי רשותה; וראיה מירושלמי, כתובות, ג, ו, המובא בר"ן על הרי"ף, כתובות יד ע"ב (בדפי הרי"ף), שאומר שאם באו עליה עשרה בני אדם, ובררה אחד מהם להינשא, יכולה לחזור בה ולבחור אחר (יש להשיב, שמדובר שכבר יצא והוא טוען שנתנה לו רשות ושלא חזרה בו לפני שיצא). מכאן הוא מסיק  שהרא"ש סובר שאומרים "הריני כאילו התקבלתי" גם בביטול מעשה (שלא כרשב"א), וכיון שנתנה לו רשות לצאת ומחלה לו, נתמלא רצונה, ונתבטל הנדר, ואינה יכולה לחזור בה.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכד (קנב ע"ד), ואות קלד (קנג ע"ב), כותב שאין הלכה כרשב"א, כי פירושו בסוגיה דחוק, אבל באשת איש החמורה יש להחמיר כדעתו מספק, כגון אם מחל על תנאי של אי-עשייה בקידושין - אינה מקודשת למפרע בודאות, ולכן מספק תופסים בה אז הקידושין של אדם אחר, וצריכה גט ממנו.

שו"ת סמיכה לחיים, חו"מ, סי' טו (קיט ע"א), כותב שכיון שיש מחלוקת אם אומרים "הריני כאילו התקבלתי" בביטול מעשה, המע"ה.

מחלוקת הרשב"א ושאר הפוסקים הובאה בשו"ת מכתב שלמה, סי' קד (קה ע"ג-ע"ד), ובהערות המהדיר למאירי קידושין ח ע"א, הערות 6-7.

[49] רמב"ם, הלכות אישות, ז, כג.

[50] ר"ן, כתובות שם.

[51] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קס), מדייק משו"ת הרא"ש כלל מו סי' ב, שבקידושין (וכדומה), אם התנאי לטובתו, יכול לבטל לבדו, ואם הוא לטובתה, צריך את הסכמתה לביטול התנאי (אבל הוא מציין ששו"ת הרא"ש, כלל לה, סי' ט, במקדש "אם אבוא עד יב חודש", נקט ששניהם יסכימו לבטל את התנאי); וכן מרמב"ם, הלכות אישות, ז, כג, שלא כתב "וביטלוהו", משמע שדי באחד.

שו"ת המבי"ט ח"א סי' קסו, עוסק במגרש על תנאי בתנאי לטובתו, וביטל הבעל את התנאי לקיים את הגט, והביא שהר"ן על הרי"ף, גיטין לח ע"ב (בדפי הרי"ף), מצריך שתסכים האשה לביטול, ושמהרמב"ם והרא"ש לא נראה כן. חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסא) מעיר שהמבי"ט מערב בין שני דברים: הר"ן עוסק בביטול תנאי לבטל את הגט, והרא"ש והרמב"ם הם בביטול תנאי לקיום הגט (והביא את המבי"ט גם בעמ' קסז).

שו"ת הרי"ף  סי' לב, כותב "אם התנה עליה שתתן מאתים זוז ופייסה אותו ומחל לה התנאי, הגט קיים", וממה שכתב "ופייסה אותו" מדייק חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסא) שצריך את הסכמתה למחילה. אבל הוא דוחה דיוק זה, שהרי"ף נקט כך כי זה המצב הרגיל, שמוחל על הכסף רק אם האשה משכנעת אותו.

[52] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסא).

[53] רמב"ן, המובא בר"ן על הרי"ף, קידושין י ע"ב (בדפי הרי"ף), בב"י, חו"מ, רמא, יא, בקצות החושן, רמג, ס"ק ב, בחזון איש, אהע"ז, סי' נה, אות ג, באור שמח, הלכות מכירה, ו, טו, בשו"ת הרמ"א, סי' נב, בחקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פג אות נח, ביד דוד, הלכות אישות, פ"ז אות קכג (קנא ע"ג), ובפתחי חושן, קניינים, פ"כ הערה כג. כך כתב גם חידושי הריטב"א, קידושין כז ע"א, והריטב"א, נדרים סג ע"ב.

הריטב"א, נדרים שם, נימק שאולי לא התכוון א רק לתועלת של ב, אלא אולי היתה לו קפידה בזה לטובת עצמו. וכתב שאם הסכימו שניהם למחול, מחול.

גם שו"ת ר"מ איגרא, סי' לד, כותב שתנאי שהתנה מוכר לטובת הקונה, הקונה אינו יכול לבטל את התנאי, מפני שזה פטומי מילי, כאמור בסי' רז [?], ולא ציין את הרמב"ן.

גם חי' מחנה אפרים, הלכות אישות, ז, כג, אומר עיקרון זה (ולא הזכיר את הרמב"ן), ומיישב בו את קושיית הרשב"א (שהובאה לעיל, פרק ג, 4), מדוע ב"הרי את מקודשת לי על מנת שאני כהן", לא תוכל למחול על התנאי? תירוצו הוא, שכיון שהוא התנה לטובתה, והיא היתה צריכה להתנות, היא לא יכולה למחול, כי רק בעל התנאי יכול למחול (וכן תירץ חקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פב, עמ' קסב). ייתכן שהר"ן לא תירץ כך, מפני שהבין שמדובר שהאשה התנתה את התנאי, כפי שבדרך כלל מי שהתנאי לטובתו עושה את התנאי.

[54] הרמב"ן למד זאת מדברי הגמרא, קידושין כז ע"א: "[האומר] זכו בשדה זו לפלוני ע"מ שתכתבו לו את השטר - חוזר [עד רגע כתיבת השטר, שהיא התנאי] בין בשדה ובין בשטר". אם נאמר שהמקבל יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", כי התנאי הוא לטובתו (שיקבל שטר), יוצא שיוכל למנוע מן הנותן מלחזור בו קודם שיתקיים התנאי, ע"י מחילת התנאי. הוא מבין שאם נאמר ש-ב יכול למחול על התנאי, א לא יוכל להתנגד למחילה, ואז יוצא ש-א לא יוכל לחזור בו  מהמעשה ע"י אי-קיום התנאי (שלא כיד דוד, להלן פסקה 6, שאומר שתמיד צריך את הסכמת שניהם למחילה), וזה לא מסתבר, כי המתנה עשה את התנאי [גם] לטובת עצמו, כדי שיוכל לחזור בו עד קיום התנאי.

חידושי הרמב"ן, קידושין כז ע"א (הובא במגיד משנה, הלכות מכירה, ו, טו), כותב רק שעושה התנאי יכול לחזור בו ע"י אי-עשיית התנאי, ולא כתב ש-ב לא יכול למחול על התנאי; אבל זה מובן מאליו, שהרי אם ב יכול למחול, הפעולה המשפטית נעשית מוחלטת, ואין משמעות למה ש-א לא יקיים את התנאי.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עד ע"ב), כותב שגם לפי הר"ן והריטב"א, האומר "זכה בשדה זו אם לא אתן לך מאתיים זוז לזמן פלוני", המקבל יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי" ונתבטלה המתנה אף בלי רצון הנותן (זו מחילת תנאי שמביאה לביטול הפעולה המשפטית; אבל לא מובן איך שייכת מחילה - הרי התנאי אינו לטובת המקבל אלא לרעתו), ודוקא בתנאי "ע"מ שאתן לך מאתים זוז" לא יכול המקבל למחול והמתנה תתקיים, כי אולי הנותן עשה את התנאי כדי שיוכל לחזור בו אם לא יתקיים, וכן בעל האומר לאשתו: "הרי זה גיטיך אם אתן לך מאתיים זוז לזמן פלוני" לא יכולה לומר "הריני כאילו התקבלתי" כדי שיחול הגט כי אולי הבעל רוצה שהתנאי יתקיים ממש.

[55] טור, אהע"ז, סי' לח, בשם ר"מ נרבוני. כך כתב גם תולדות אדם וחוה, נתיב כב, ח"ד.

[56] שו"ע, אהע"ז, לח, לו.

[57] כמו כן, שולחן ערוך שם, סעיף לח, כותב שאם הבעל התנה תנאי לטובת האשה כגון "על מנת שאתן לך מאתים זוז", יכולה לבטל את התנאי אבל אינה מקודשת (פירש בית שמואל, ס"ק סז - אם לא מחלה) אם לא יתן לה מאתים זוז.

ר"א ליכטנשטיין, בהערותיו לחידושי הרשב"א, קידושין כז ע"א, הערה 495, כותב שהרשב"א חולק על הרמב"ן בזה; ועיי"ש איך הוא דוחה את ראיית הרמב"ן.

כמו כן, בית מאיר, אהע"ז, לח, לה, מביא שב"י אומר שתנאי לטובתה כגון "על מנת שאדבר עליך לשלטון", היא יכולה למחול אף ששם הבעל מתנה.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסב), מדייק מרמב"ם הלכות אישות, ז, כג, שביטול התנאי לא תלוי במי התנה אלא במי שהיתה לו קפידה עד שהתנה, ולכן המקדש אשה "על מנת שאתן לך מנה", אף שהאיש התנה, האשה יכולה לבטל כי התנאי נעשה לדעתה (כדי שתסכים להתקדש). והוא מדייק כך גם מהר"ן בכתובות ומר"מ נרבוני. מצד שני, הוא מדייק משו"ת רא"ש כלל מו, סי' ב, שכתב שבקדושין אם התנאי לטובתה כגון "על מנת שאתן לך מנה", הבעל אינו יכול לבטל את התנאי כי בקידושין צריך את רצונה, משמע שאם הסכימה, יכול הבעל לבטל ובכל זאת האשה לא יכולה (כמו הרמב"ן) (והביא את דעת הרא"ש גם בעמ' קסו). הוא מסביר שהרמב"ם סובר שכל תנאי שהוא לטובת האשה, מוטל עליה להתנות, ולא על הבעל, כי אין אדם חב לעצמו, לכן אין לראות זאת כאילו הבעל התנה, כי מדוע יתנה לרעת עצמו, אלא שבקידושין ובגירושין, האיש הוא בעל המעשה, וכיון שהיא מסכימה רק על תנאי, הוא מתנה, אבל הוא כאילו שליח שלה להתנות, כאילו האשה התנתה, ולכן יכולה לבטל; ואילו הרא"ש סובר שכל שהאיש התנה, מאיזו סיבה שתהיה, לא יכולה לבטל, כי  דיבור של ראובן לא יכול לבטל דיבור של שמעון. מתוך כך הוא מקשה על שו"ע, סי' לח, שבסעיף לה הביא את לשון הרמב"ם, ובסעיף לו הביא את ר"מ נרבוני, ואילו בסעיף לח הביא את הרא"ש, החלוקים ביניהם. הוא כותב (בעמ' קסג) שהרמב"ם לא יוכל להסביר כמו שהסביר שו"ת הרא"ש כלל מו סי' ב (שנביא בענין תנאי בגט), שהטעם שבתנאי בקידושין המשנה נוקטת "ע"מ שאתן - מקודשת ויתן" ובתנאי בגט המשנה נוקטת "ע"מ שתתני - מגורשת ותתן", הוא שלא שייך לומר בתנאי "על מנת שאתן" "מגורשת והוא יתן", שהרי גם אם לא יתן, מגורשת אם יבטל את התנאי - הרמב"ם לא יכול להסביר כך שהרי לדעתו גם בקידושין, ב"על מנת שאתן" אפשר שתתקדש בלי שיתן, אם היא תבטל את התנאי.

לענין מה שכתב שלדעת הרא"ש, בעל שהתנה לטובת אשתו, כגון "על מנת שאתן לך כסף", יכול הבעל לבטל אם היא מסכימה - הוא כותב (בעמ' קסד) שאין זה מובן אם אומרים שביטול תנאי מועיל מטעם כאילו קיים, שהרי כאן שהבעל מבטל תנאי שהיה לרעתו, הוא כאומר "איני רוצה לתת", ולא יכול שייחשב כאילו נתן; וזה מובן רק אם אומרים שביטול תנאי הוא עקירה, שכיון שהוא התנה, יכול לעקור, ומ"מ צריך את הסכמת האשה כי התקדשה לו על דעת שיש תנאי כזה.

[58] לאור זה, מקשה חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסג), על שו"ת זכרון יהודה, סי' סב (הובא בב"י חו"מ צט, כ), שכתב שהמוכר שדה על מנת שלא יחול שעבוד נושי הקונה על השדה, הנושים יכולים לטרוף, שהרי ברור שהמוכר רוצה לבטל את התנאי ושיהיה מכר מוחלט, כי אם התנאי יישאר ולא יקוים (שנושי הקונה יטרפו), המכר יתבטל והמוכר יצטרך להחזיר את הכסף לקונה - קשה, הרי התנאי היה לטובת הקונה, ואיך יועיל ביטול המוכר לבדו, בעוד הקונה לא מסכים לבטל? הוא מתרץ, שכפי שכתוב בסוף התשובה שם, הקונה לא היה יכול להתנות כך בעצמו, כי אינו יכול להפקיע את זכות הנושים שלו, לכן גם עכשו שאינו מסכים לביטול התנאי, אין בכוחו להתנגד כי בזה הוא פוגע בזכויות של אחרים, וכופים אותו עד שיאמר "רוצה אני" להסכים לביטול. מצד שני, אח"כ כתב זכרון יהודה "אם תמצי לומר" שהמוכר אינו יכול לבטל את התנאי, וחקרי לב מסביר צד זה, שאכן כיון שהמוכר התנה לטובת הקונה, המוכר אינו יכול לבטל אם הקונה לא מסכים.

במתנה, בדרך כלל המקבל יהיה מוכן לקבל את המתנה גם בלי שיתקיים התנאי שהוא לטובתו. אבל ייתכנו מצבים שגם במתנה, אינו רוצה לקבל מתנה מטעם "שונא מתנות יחיה", ומוכן לה רק משום שיש תנאי נוסף הפועל לטובתו, ולכן הנותן אינו יכול למחול על התנאי שעשה לטובת המקבל.

[59] קצות החושן, רמג, ס"ק ב. משום כך הוא מסכים ללבוש, חו"מ, רמג, ז, שאומר שבמקרה זה העדים יכולים לכתוב את השטר על כרחו. כלומר, יכולים לכתוב את השטר שיש בו חיובי א ל-ב, גם אם א מתנגד לכתיבת השטר, מפני שחיוביו של א תקפים גם בלי כתיבת השטר, משום שהתנאי שחיובי א תקפים רק אם יכתבו שטר ל-ב הוא תנאי לטובת ב, ו-ב יכול למחול על תנאי זה, ואז הופכים חיוביו של א למוחלטים, וממילא אפשר לכתוב עליהם שטר כראיה. הוא  מסביר שמה שהרא"ש אומר במקרה כזה שלא מועילה המחילה, הוא משום שהקפיד תחילה - ראה בשמו בענין מחילה אחרי הקפדה.

[60] נתיבות המשפט, רמג, ס"ק ד, מצדיק בדרך זו את רמ"א, חו"מ, רמג, ז, וסמ"ע, רמג, ס"ק יד, שכותבים שהעדים לא יכולים לכתוב את השטרות בלי הסכמת הצדדים, ואם אחד מהם אינו מסכים שיכתבו, החיובים בטלים. כך נראה, שבנתיבות המשפט צ"ל פעמיים המלה "שכנגדו". כנראה, קצות החושן הבין שמדובר ש-א מתנגד שיכתבו שטר ל-ב, ועל כך הוא אומר שזה לא משנה, כי ב יכול למחול על התנאי של כתיבת השטר, כאמור; ואילו נתיבות המשפט מבין שמדובר ש-א מתנגד שיכתבו שטר ל-א, ועל זה לא יכול ב למחול, ולכן החיובים בטלים.

[61] בית מאיר, אהע"ז, לח, לה.

ראה לעיל, פרק ג, 4, בענין שיטת הרשב"א, דברי חוט השני על אב הנותן מתנה לבנו, שהוא אומר שהתנאי לטובת שניהם.

ראה בענין תנאי בנדר, בפרק טו, שמקור ברוך אומר שתנאי שהוא לתועלת שניהם, לא מועיל "הריני כאילו התקבלתי".

[62] חידושי הרשב"א, נדרים כד ע"א; ר"ן, נדרים כד ע"א (הובא בב"י, יו"ד, סי' רלב, בשו"ת מהריב"ל, ח"ג, סי' עח, ובשו"ת סמיכה לחיים, חו"מ, סי' טו, דף קיח ע"ד); חידושי הריטב"א, נדרים סג ע"א (כא ע"א בדפי הרי"ף); מאירי, נדרים כד ע"א, וגיטין עד ע"ב; נימוקי יוסף, נדרים ז ע"ב (בדפי הרי"ף); רמ"א, יו"ד, רלב, כ.

אבל המהדיר לרשב"א נדרים, הערה 76, מדייק מסתימת הרמב"ם, שהוא חולק על הבחנה זו של הראשונים.

[63] לעומתם, שו"ת הרי"ף סי' לב, בסופו (הובא בחי' הרשב"א, גיטין עו ע"ב, ובמגיד משנה, הלכות גירושין, ט, ט), אומר שאם בעל מגרש את אשתו על מנת שתשמש את אביו, ומחל לה על התנאי, הגט קיים. חקרי לב, יו"ד, ח"ב, סי' נז (עמ' תלה), מבין שמדובר שהבעל מוחל, ומדייק מזה שלדעתו אף שהתנאי הוא להרווחת האב, מ"מ מי שהתנה את התנאי יכול למחול עליו, ולא האב (אפשר לדחות דיוק זה, שהרי"ף מתכוון שהאב מחל לה, וקיצר מפני שדבריו רומזים לסוגיית גיטין עה ע"ב, ששם האב מוחל על תנאי זה, ולא היה צריך לדייק בפרט זה מפני שאין עיקר דבריו באים ללמד על היכולת למחול), וחולק על הראשונים בנדרים. חקרי לב מבאר שהרי"ף סובר כשו"ת מהרי"ט, ח"ב, חו"מ סי' ק (שחלק אחר מתשובתו יובא להלן, פרק טז, בענין מחילת שבועה), שאם חזר בו אבי הכלה מחיובו בתנאי שידוכין, ממילא נפטר גם החתן משבועתו, ואף ששבועתו היתה לטובת הבת, מ"מ חיובו היה מכוח תנאו עם אביה. הוא מקשה על הרי"ף, שבגיטין עה ע"ב נאמר שבתנאי "ע"מ שתשמשי את אבא", אם אמר האב "איני רוצה שתשמשי אותי", לרשב"ג מגורשת, כי העיכוב אינו ממנה, ולחכמים אינה מגורשת, משמע שכיון שזה להרווחת האב, האב יכול למחול (קושייתו אינה מובנת, שהרי הרי"ף, גיטין לז ע"א, בדפי הרי"ף, פוסק שם כחכמים, ולפיהם אכן לא מועילה מחילת האב על התנאי, ואכן משם ראיה לדבריו בתשובתו; ועי' בירור הלכה שם, שנחלקו ראשונים, ושו"ע ורמ"א, האם הלכה כרשב"ג; ושם לא נאמר שלרשב"ג זה מטעם מחילה, אלא י"ל שהטעם הוא כלשון רשב"ג "כל עכבה שאינה ממנה" - כלומר היא אנוסה ולא יכולה לקיים את התנאי ולכן יש לראות בזה כאילו קיימה את התנאי)? הוא מתרץ, שיש הבדל בין מחילת התנאי מעיקרו למחילת הדבר שהתנה לעשות, שבמחילת הדבר שהתנה לעשות, נחשב כאילו התקיים התנאי, ואילו אם מבטל את התנאי מעיקרו ואינו רוצה בקיומו, דיבור מבטל דיבור, ועל זה נאמר בכתובות עג ע"א "אחולי אחליה לתנאיה", ומשם למד רמב"ם, הלכות אישות, ז, כג, לביטול תנאי, שעוקר את התנאי מעיקרו, כמו שכתב שו"ת הרא"ש כלל מו; ובתנאי להנאת צד שלישי, רק אותו צד שלישי יכול למחול בדרך של מחילת הדבר שהתנה לעשות (שהרי הוא היה אמור לקבל את הכסף, לדוגמה, ולכן רק הוא יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי את הכסף"); אבל בדרך ביטול התנאי - רק המתנה יכול לבטל, וזה מה שאמר הרי"ף.

וראה בענין מחילת שבועה, שבית לחם יהודה אומר שרק המוטב יכול למחול על השבועה, גם אם השבועה ניתנה לפי בקשתו של אדם אחר.

שו"ת הרא"ש כלל לה סימן ט, וכלל מו, סי' ב, כותב שבתנאי בני גד ובני ראובן, אילו אמרו יהושע וישראל: "אין אנו צריכים לכם", היו פטורים מהתנאי שהתנה עמהם משה לעבור חלוצים לפני ישראל, ולא היו מפסידים את נחלתם מעבר לירדן. אפשר להסביר, ששם משה התנה כנציג של ישראל, ולכן יהושע היה יכול למחול, כנציג של ישראל.

בעל הטורים, שמות יח, ג, כותב שצפורה מחלה למשה על התנאי שעשה עמו יתרו, שיקדיש את בנו הראשון לעבודה זרה, ולכן עשתה ברית מילה לגרשום. המהדיר, רי"ק רייניץ, הערה 10, מקשה איך היתה יכולה למחול על תנאי של אדם אחר? אאפשר להסביר: א) התנאי נעשה לטובת ציפורה, לפי אמונתו של יתרו, ולכן יכולה למחול עליו. ב) כאן זה לא מחילה במובן הרגיל, אלא במובן שעברה על התנאי - שלא ברשות. כך עולה מכת"י חמאת החמדה, המובא בתורה שלמה, שמות, ד, אות קמ, שנוקט שהיא ביטלה אז את התנאי שעשה יתרו. ואמנם יתרו השיא לו את ציפורה על תנאי זה, ואם ביטל את התנאי הנישואין בטלים, אבל יש לומר שנשא אותה מחדש בקידושין חדשים, שהרי כבר היתה גדולה ויכלה לקדש את עצמה.

[64] שו"ת חוט השני, סי' מב.

[65] זכרנו לחיים ח"א חו"מ מע' מ, מתנה, אות א, כותב שבעצם השאלה של חוט השני היא שאלה כללית, בראובן שנתן מתנה לשמעון ע"מ שיתן חפץ מסוים ללוי, ולוי מחל לשמעון על החפץ, האם נחשב שהתקיים התנאי? זכרנו לחיים כותב שזה תלוי במחלוקת שבחקרי לב חו"מ ח"ב סי' כז-כח, בענין מתנה על תנאי, והתנאי לא התקיים כי מת מי שקיום התנאי היה תלוי בו. יתכן שכוונתו לומר שגם אם לא מועילה מחילת צד ג לענין מחילת התנאי, אפשר לראותו כאילו התקיים התנאי, מצד אונס.

[66] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסג).

[67] כצ"ל ולא "שיתן".

[68] בעמ' קסה כתב שלפי השיטה  שביטול תנאי מועיל מדין קיום, כאילו התקיים התנאי, ספק האם מועיל ביטול תנאי נגד רצון הצד השני (וחזר על כך בעמ' קסז), כמו שספק האם נתינה בע"כ מועילה, כאמור; ואילו לפי השיטה שביטול תנאי מועיל כי דיבור מבטל דיבור, מועיל גם נגד רצון הצד השני. ואח"כ כתב שבתנאי שהתנה הבעל להנאתו כגון "על מנת שתתני לי", יכול לבטל בלי הסכמתה, מפני שזה דומה קצת לחוב, והבעל מוחל לה על החוב ואין זה הקנאה, שלא מועילה נגד רצון המקבל, אלא רק סילוק שעבוד (כדעה שמחילה מטעם סילוק), ולכן זה מועיל בעל כרחה, כמו שמחנה אפרים העלה אפשרות שמועילה מחילת חוב נגד רצון הנמחל. לא ברור האם בכך הוא חוזר בו ממה שאמר קודם. בעמ' קסט הוא כותב שמשו"ת הרמ"א, סי' נב, משמע שמחילה מועילה גם נגד רצון מי שאמור לקיים את התנאי, ושיש לדחות דיוק זה.

בנידונו של חקרי לב, ראובן מכר קרקע לשמעון על תנאי שיביא לשמעון שטר הסכמה מאשתו (תנאי שדרש שמעון), וראובן נשבע על כך, ואחר זמן אמר ראובן שלא הצליח לשכנע את אשתו, ושהמכר בטל כיון שלא התקיים התנאי, ושמעון אמר שהוא מוותר על התנאי ורוצה במכר אפילו בלי הסכמת האשה. הוא מעלה טענה (בעמ' קע) שראובן חייב למחול על התנאי כדי לא לעבור על השבועה שהתחייב למכור. אבל הוא דוחה טענה זו, מפני שברגע שמחל שמעון על התנאי, בטלה שבועת ראובן הנמחל, וגם אם ראובן אינו רוצה במחילתו, אין כאן חיוב שבועה (ראה בשמו בענין מחילת שבועה, שהיא מועילה אף בלי רצון הנשבע). אבל הוא מעלה אפשרות שמחילת שמעון היא כמחילה בטעות, מפני ששמעון מחל רק כדי לקיים את המקח, ואילו ידע שראובן המוכר לא רוצה לקיים את המקח, לא היה מוחל, וממילא היה ראובן חייב למחול כדי שלא לעבור על שבועתו, ועוד, ששמעון הקונה לא התכוון לפוטרו משבועתו.

כמו כן, יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנא ע"ב), מדייק ממה שהרמב"ם מצריך שיבטל תנאי בקידושין בינו לבינה, שבקידושין צריך את הסכמת שניהם לבטל את התנאי, כי גם השני הסכים לקידושין רק על תנאי זה; וגם אם התנאי הוא לטובת א, יכול ב לומר שאינו רוצה את המעשה בלי קיום התנאי, כמו שיכולים להקפיד על קיום התנאי גם אם השתנה לטובה, כגון "ע"מ שאני עני" ונמצא עשיר (קידושין מח ע"ב), ולא צריך לתת טעם להקפדתו, ואין השני יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי". משמע מדבריו, שגם אם הבעל התנה את התנאי לטובת עצמו, אינו יכול לבטל בלי הסכמת האשה. אבל בהגהה ב, דף קנב ע"ג, כותב שבגט יכול הבעל למחול על תנאי (שאינו לצערה) בלי הסכמתה, כי יכול לגרשה בעל כרחה, כמו שכתב הרא"ש (שנביא להלן, פרק יג) על ביטול תנאי בגט. ושם כתב, שמה שמשמע משו"ת הרא"ש כלל מו, שבתנאי שהוא לטובתו בלבד, יכול לבטל את התנאי בלי הסכמתה, הוא רק בתנאי שכבר עברה עליו בעת הקידושין (ראה להלן, פרק ה, שיש אומרים שאין מועילה מחילת תנאי אחרי שכבר התבטל), והסכמתה להתקדש מראה שהיא רוצה להתקדש אף בביטול התנאי, אם ירצה הבעל; אבל אם עוד לא עברה על התנאי, יסכים הרא"ש שצריך גם את דעתה כדי לבטל את התנאי; לדוגמה, בתנאי שהאשה תתן לו כסף, גם אם שניהם מודים שמראש התכוונו רק להרווחתו ולא לכבודה, מ"מ תוכל לומר שהתכוונה גם שיהיה לה זמן לשקול את הקידושין.

[69] שו"ת חכם צבי, סי' מא (ד"ה ונמצא).

[70] כך מיישב גם בית מאיר שנביא בסמוך.

[71] בית מאיר, אהע"ז, לח, לה.

כמו כן, יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנא ע"ג-ע"ד), כותב (בדעת הרמב"ם) שגם אם עברו על התנאי, אבל לא נודע שעברו (כגון "על מנת שאין בה מומים" והיו בה), יכולים להסכים לבטל את התנאי, וייחשב כאילו התקיים, כי כוונתם היתה שרק כל זמן שיקפידו על זה, יהיה מותנה בזה, וכאן התברר למפרע שהיה נוח להם בקיום המעשה בלי קיום התנאי), וכל זמן שלא נודע לו שהשני עבר על התנאי, לא נתבטל המעשה, והוא תלוי ועומד, אם יקפידו על התבטלות התנאי או יסכימו לבטלו; אבל אם נודע להם שנתבטל התנאי, מיד התבטל המעשה, ואינו יכול לחול שוב. אבל הוא עושה הבחנה: בתנאי כגון "על מנת שאין בה מום פלוני", ונמצא שהיה בה אז - לא חלו הקידושין כלל, כי התנאי היה בטל כבר בעת הקידושין, ולא יועיל ביטול התנאי אח"כ; וכן אם התנה "ע"מ שאני עשיר" ונמצא עני וכדומה, אף שאמרה "בלבי היה להתקדש" (שמשמעותה - מחילת התנאי) אינה מקודשת, כי הקידושין לא חלו בשעתן (ובזה מיושבת קושיית הר"ן משם); ורק בתנאי "על מנת שאין בך מומים הפוסלים בנשים", יכול לבטל את התנאי אח"כ, כי כוונת התנאי היתה שלא יהיה בה מום שמקפיד עליו בשעה שיוודע לו, ולכן אם ביטל את התנאי לפני שנודע לו, הרי לא הקפיד, וא"כ לא נתבטל המעשה.

דעה חולקת: שו"ת שואל ומשיב, מהדורא א, ח"ב, סי' נג (ד"ה הנה לענין), כותב שגם אם כבר נתבטל [=הופר] התנאי, ואח"כ ביטל את התנאי, חלים הקידושין הראשונים למפרע. הוא עוסק בתנאי של עשייה עם זמן קצוב, ועבר הזמן; אבל הוא סובר שכך הדין גם במקרה של חכם צבי, שהרי הוא מקשה על חכם צבי. הוא מביא ראיה מבית שמואל, לה, ס"ק נט, האומר שאם ידע שלא נתקיים התנאי וכנס סתם, מניחים שמחל את התנאי ומקודשת קידושין גמורים. והוא מקשה על חכם צבי, שיישב על פי חידושו את דין "בלבי היה להתקדש", שהרי הר"ן ביאר ששם לא מועילה מחילת תנאי מפני שלא היה התנאי לטובתה אלא קפידא בעלמא, אבל אם היה התנאי לטובתה, מועיל אח"כ ביטול התנאי אע"פ שכבר התבטל, כגון שהיה באמת עני. אבל הוא מדייק מטור, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שט), שכתב בשם שו"ת הרא"ש כלל מו סי' ב, שכל תנאי שהבעל מתנה בשעת נתינת הגט, אם ביטלו אח"כ לפני שמתקיים התנאי, התנאי בטל, והגט חל למפרע משעה שהגיע לידה (שואל ומשיב מבין שכוונתו היא שביטלו לפני שנתבטל התנאי [שאילו אם הוא מתקיים, אין צריך לבטל אותו], ונקט "לפני שמתקיים" כי הוא מתייחס לדוגמה שנזכרה לפני כן "מעכשו אם לא אבוא תוך שתי שנים", והיינו שאם כבר בא לפני סוף שתי השנים לא יכול לבטל כי כבר התבטל התנאי, וקרא לזה "התקיים" כי זה תנאי שלילי) - משמע שדוקא קודם שנתבטל התנאי יכול למחול את התנאי (אפשר לדחות את דיוקו, שכוונת הרא"ש היא שאפילו קודם שמתקיים התנאי מועילה מחילתו והגט קיים אף שעוד לא התקיים התנאי; והוא לא דיבר על מצב שהתנאי מתבטל). הוא מיישב, שבגט הדין שונה, מפני שאם מתבטל התנאי, הגט בטל לגמרי, ואינו יוכל לגרש בו, אבל בקידושי כסף (שבו דיבר בית שמואל) לא שייך ביטול ויכולה להתקדש אם הוא מוחל אח"כ. אבל נראה מדבריו שבשליחות מותנית לתת גט, יכול הבעל למחול על התנאי שבשליחות גם אחרי שהתבטל התנאי, כי הגט עצמו לא בטל.

[72] חזון איש, אהע"ז, סי' נה, אות ב.

[73] חזון איש, אהע"ז, סי' נה, אות ב.

[74] הוא מוציא מזה נ"מ לענין נאמנותו של המתנה לומר שהתנאי התקיים, על פי בית שמואל, לח, ס"ק סט, האומר שנאמן כי לא גרוע ממחילה, כלומר היה לו מיגו שהיה יכול למחול.

שו"ת המבי"ט ח"א סי' קסו, עוסק בבעל שגירש "על מנת שלא אבוא תוך ט"ו חודשים", ובא תוך זמן זה, ואח"כ ביטל את התנאי ורצה שיהיה גט מוחלט, והוא פוסק שלא מועיל ביטול התנאי לקיום הגט, כי ביטל אחרי קיום התנאי, ואין ביטול אחרי קיום. דבריו שקולים לדברי חזון איש, אלא שחזון איש קורא לזה ביטול התנאי כיון שעשה מעשה שהוא היפך התנאי, והמבי"ט קורא לזה קיום התנאי כי עשה את המעשה שלא היה אמור לעשות. חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסא) מקשה על המבי"ט, מה זה משנה; ועוד, שבנידונו אמר הבעל "אני מבטל שיהיה גט לחלוטין", ולכל הדעות אם אומר "להוי גיטך בלי תנאי" מועיל, כגירושין חדשים (ראה להלן, פרק טז, בענין גט), וא"כ מה משנה שהוא קיים את התנאי? הוא מעלה אפשרות שבמקרה של המבי"ט, הבעל לא אמר לשון זו, אלא זה לשון השואל, והבעל אמר רק שהוא מבטל את התנאי. מכל מקום, עולה מדברי חקרי לב, שלדעתו גם במקרה זה מועילה מחילת תנאי, וזה מקביל לדעתו (שנביא בסמוך) שמועילה מחילת תנאי הכרוך בחפץ מסוים, גם אם אבד החפץ.

שו"ת מהרשד"ם או"ח סי' כא (כמובא בשו"ת משאת משה (ישראל), ח"א, או"ח, סי' ד, ומשם בשו"ת נשמת כל חי יו"ד סי' נב, עמ' רכט), כתב במי שמכר לולב לחברו ע"מ שלא יטלנו הציבור, והקונה נתנו לציבור במתנה ונטלוהו - אם הקונה יפייס את המוכר בכסף, אנן סהדי שמחל על תנאו [אע"פ שזו מחילה אחרי התבטלות התנאי!] ונמצא למפרע שיצאו ידי חובה.

[75] חזון איש, אהע"ז, סי' נה, אות ב.

[76] כמו כן, שער הציון, תרנח, אות יט, כותב לענין מחילת תנאי במתנה על מנת להחזיר באתרוג, שאם עבר הזמן (עבר חג הסוכות, או שהגיע היום הבא, שבעל האתרוג היה צריך לצאת בו אתמול), שכבר לא נתקיים התנאי, ונתבטלה המתנה ונתבטלה מצוותו - לא יועיל שיאמר "הריני כאילו התקבלתי".

גם חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנג), כותב כדבר פשוט, שאם התנה "על מנת שאתן לך מנה תוך ל' יום", ועברו ל' יום ולא נתן,  לא יועיל ביטול התנאי לקיים את המעשה. אבל הוא כותב זאת בהשוואה למה שהוא אומר שם שאם עשה תנאי על מנת לתת דבר מסוים, והושמד, אינו יכול למחול על התנאי; אבל אח"כ הוא חוזר בו מזה (ראה בשמו בפסקה 4), ולכן ייתכן שלמסקנתו מועיל גם ביטול תנאי של "על מנת שאתן לך מנה תוך שלשים יום", אם עברו שלשים יום ולא נתן.

גם שו"ת בית שלמה (סקאלא), חו"מ, סי' נ, סי' נח, סי' ס וסי' קטז, כותב שלא מועילה מחילת תנאי אם עבר הזמן שנקצב לביצועו (הוא מציין כמקור לכך את חכם צבי ובית מאיר, שם). בהגהה מבן המחבר, בסי' קטז, כתב שגם אם בתנאי עובדתי יכול למחול אף שבאמת לא התקיים, כי כך התכוון מראש, שיוכל למחול, הרי בתנאי שבעשייה שקצוב לו זמן, לא יוכל למחול אחרי הזמן.

גם שו"ת שואל ומשיב מהדורא א ח"ב סימן קצד, כותב שלא מועילה מחילה אחרי שהגיע הזמן שנקצב לקיום התנאי, והוא מייחס דעה זו לבית מאיר. אבל הוא כותב שזה דוקא במי שרוצה להקנות ולמכור באמת, אבל במכירת פרה מבכרת לגוי, שכל המכירה היא לשם הפקעת הבכורות, אנן סהדי שלא היה התנאי בדוקא אלא מחמת חסרון ידיעה. בנידונו המוכר התנה עם הגוי שתיכף לאחר הלידה יתן את שאר הכסף, ואם לא יתן תיכף, תתבטל המכירה מעכשיו (המוכר היה צריך לומר "אם לא תתן מיד תחזור הפרה לבעלותי", כך שבשעת הלידה היתה שייכת לגוי - אותה טעות שעשה מוכר החמץ במקרה של ר"מ איגרא שהבאנו לעיל, פרק ב, 4) ולא נתן כסף מיד - והוא פוסק שהמוכר יכול למחול את התנאי והמכר יהיה תקף. יש להעיר, שבמקרה של ר"מ איגרא (שהבאנו לעיל), שמוכר חמץ עשה אותה טעות, שהתנה שהמכר יתבטל מראש אם לא יתן הקונה את כל הכסף מיד אחרי פסח - ר"מ איגרא דן האם יכול המוכר למחול את התנאי תוך פסח, שאז יש בעיה, שחמץ נחשב שאינו ברשותו של אדם; ולכאורה היה יכול למחול על התנאי אחרי פסח, שאז נחשב ברשותו; וצריך לומר שסבר שאחרי שכבר הגיע זמן קיום התנאי, ולא קויים, לא יכול למחול, כדעת שואל ומשיב, ואינו סובר (כדעת שואל ומשיב) שכיון שזו לא מכירה ממש, עדיין יכול למחול. וראה לעיל, פסקה 1, ששואל ומשיב עצמו, בסי' נג, כותב שמועילה מחילת תנאי גם אחרי שעבר הזמן שנקצב.

שו"ת תוקפו של יוסף, ח"ב, סי' כד, כותב שבתנאי גמור לא מועילה מחילה. בנידונו, ראובן מכר "חזקות" שלו לדוד מפני שרצה ללכת לא"י (והוא כאילו התנה שהוא מוכר "על מנת שאעלה לא"י"), ולא הצליח ראובן לעלות לא"י, וחזר למקומו, ושתק כמה שנים ולא עירער על המכר, ושתיקה כמחילה. לכאורה לא מובן, הרי מועילה מחילת תנאי. אולי כוונתו היא, שלא מועילה מחילת תנאי אחרי שהתבטל התנאי, וכאן כבר התבטל, שכן לא הצליח ראובן לעלות לא"י, וזה נחשב כאילו קצב זמן לעלייתו, שהרי ברור שהתכוון שהמכר יחול רק אם יעלה לא"י תוך זמן סביר, שאם לא כן, הקונה יוכל להחזיק בו כל חיי המוכר בטענה "אולי עוד תעלה לא"י". בכל זאת הוא כותב שבנידונו לא היה תנאי גמור, אלא רק גילוי דעת ואומדנא, ובזה מועילה מחילה, אפילו מחילה מכללא שבשתיקה. ולא מובן מדוע בזה מועילה מחילה אחרי שהתבטל ה"תנאי" הרמוז.

[77] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסו), מיישב כך את מה שהוא מקשה (בעמ' קנג) על הרמב"ם, הלכות גירושין, ח, כג, שכתב שהמגרש "על מנת שתתני לי בגד מסוים" ואבד, כך שאינה יכולה לקיים את התנאי, מ"מ יכול לקיים את הגט ע"י ביטול התנאי (ראה בענין גט, הבחנה בין ביטול למחילה) - הרי כאילו נתבטל הגט כיון שא"א לקיים את התנאי, ואיך יועיל ביטול התנאי עכשו? בעמ' קנד, הוא מתרץ שאף שאבד הבגד לא נחשב שא"א לקיימו, כי אולי יימצא הבגד (אך הוא מעיר שזה דחוק; ועיין שם, שהציע עוד תירוצים, ודחאם). על פי עקרון זה, שלא מועיל ביטול תנאי אחרי שנוצר מצב שא"א לקיימו, הוא מיישב את מה שתוס' וחידושי הרשב"א, גיטין עד, הקשו על המקרה שאבדה אצטליתו, שהוא מחלוקת רשב"ג וחכמים, הרי אם הוא מוכן לקבל כסף זה בגדר "מחולים לך", ואם אינו רוצה זה בגדר נתינה בע"כ - י"ל שמדובר שמוכן לקבל את הכסף ומ"מ לא מועילה מחילת התנאי כי האצטלית נשרפה וא"א לקיים את התנאי ולא מועילה מחילת התנאי. אבל כאמור, בעמ' קסו הוא כותב במסקנתו שגם אז מועילה מחילת התנאי.

[78] יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג, הגהה א (קנא ע"ג-ע"ד).

[79] שהרי חקרי לב משווה את שני המצבים, כאמור בהערה לעיל.

[80] ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב (בדפי הרי"ף) (הובא בב"י, אהע"ז, סי' לח, בכסף משנה, הלכות אישות, ז, כג, בחלקת מחוקק, לח, ס"ק מו, בחזון איש, אהע"ז, סי' נה, ס"ק ב ["על מנת שלא תשתה יין"], בישועות יעקב, אהע"ז, סי' לח, ס"ק יג, ובפתחי חושן, קנינים, פט"ו הערה כג). וכך כתב גם בית שמואל, לח, ס"ק נז.

גם נימוקי יוסף, שבועות כה ע"א, כותב שאם מתנה בדבר שאין מגיעה לו הנאה ממנו, לא יכול למחול עליו.

ראה גם בעניין תנאי בגט, שהריטב"א אומר שתנאי שאדם אינו עושה להנאתו אלא כדי לצער בו את חברו - אינו יכול למחול עליו. דבריו מתאימים לנימוק של הר"ן, שהתנאת תנאי מסוג זה מראה על הקפדה מיוחדת.

[81] תירוץ הר"ן הובא בישועות יעקב, אהע"ז, סי' לח, ס"ק יג.

שו"ת שואל ומשיב מהדו"ד ח"א סי' לז (לג ע"ג), מקשה על תירוץ הר"ן, מלשון המשנה "אע"פ שאמרה בלבי היה להתקדש אינה מקודשת", הרי לר"ן אם לא היתה אומרת כך היתה יכולה למחול והיתה מקודשת, ודוקא אם אמרה כך, לא מועילה מחילה כי היה תנאי שלא לטובתה ולכן אינה מקודשת? הוא מיישב, שלשון "אע"פ" מתייחס לתנאי "ע"מ שאני כהן" ונמצא לוי (שגם הוא נזכר במשנה שם), שלא שייך לומר בו "הריני כאילו התקבלתי", שהרי אין זה אותו איש שהתקדשה לו (כסברת הרא"ה, המובא בחידושי אנשי שם, על הר"ן שם), ולכן לא מועילה מחילה גם אם לא אמרה "בלבי היה להתקדש", ובאמת ב"על מנת שאני עני" ונמצא עשיר או להיפך, מקודשת אם לא אמרה "בלבי היה להתקדש" אלא מחלה על התנאי.

אגב, לדעת הרא"ה (שם) יש חריג נוסף ליכולת למחול על תנאי - המקדש אשה על מנת שהוא כהן ונמצא ישראל, שלא מועילה מחילה, כי אין זה אותו איש שהתקדשה לו. שואל ומשיב מיישב על פי דעת הרא"ה, את רש"י יבמות פט ע"א (ד"ה סיפא), שכתב שהמקדש "ע"מ שאני כהן" ונמצא ישראל, אינה מקודשת, ותוס' שם (ד"ה אמרי) הקשו עליו שאח"כ הגמרא אומרת דבר זה גם בנישואין והרי אין תנאי בנישואין - התירוץ הוא, שהטעם שאין תנאי בנישואין הוא כי מסתמא מחל על התנאי כדי שלא תהיה בעילת זנות, ולפי הרא"ה שבתנאי כזה לא מועילה מחילה כי זה שינוי ואינו אותו האיש, א"כ תנאי כזה מועיל בנישואין.

חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ז, מקשה על הר"ן, הרי לפי דבריה הגלויים, שאמרה בשעת הקידושין "על מנת שאתה עשיר", התנאי הוא להנאתה, שתוכל למחול, ומה שאמרה שהתכוונה לתנאי שאינו להנאתה, הוא דברים שבלב? הוא מתרץ, שמה שאמרה שהתכוונה לא להנאתה לא סותר את דבריה הגלויים, ולכן מקיימים את דבריה לחזק את התנאי שלא תועיל מחילה, אבל אין שומעים לדבריה שמראש לא התכוונה לכך בכלל, כי אלו דברים שבלב שסותרים את דבריה.

חי' ר"ע איגר, כתובות עד ע"א, מביא כאילו הר"ן תירץ, שמדובר שעכשו היא מקפידה, אלא שאומרת שבתחילה לא הקפידה - עיי"ש מה שהקשה על כך. ומתוך כך כתב, שכוונת הר"ן היא, שאף שבלבה היה להתקדש אז, מ"מ כבר אז היא הקפידה אלא שרצתה בלבה שיהיה בלי תנאי (פורמלי), וכיון שהקפידה, אינו כמו "התקבלתי".

[82] אבני מילואים, לח, ס"ק יד.

גם חזון איש, אהע"ז, סי' נד, אות ז, כותב שלפי הרא"ש מועילה מחילה גם אם לא היה התנאי להנאתה, שהרי הטעם "דיבור מבטל דיבור" שייך גם שם. והוא מעלה אפשרות שהרמב"ם, אישות, ז, כג, סובר כמו תוס' והר"ן, שמחילה מועילה רק בתנאי שהוא להנאתו, כי מראש התנה רק על דעת שיקפיד, שלא כרא"ש. ובאות יא, ציין שחידושי הרשב"א, גיטין דף עד ע"ב, ודף עו ע"א, אומר שבתנאי כגון "על מנת שירדו גשמים", שהוא תנאי שאינו לטובת אחד הצדדים, לא מועילה מחילה, ושכן משמע בריטב"א שם, ושלא כרא"ש.

כמו כן, חי' מחנה אפרים, הלכות אישות, ז, כג, כותב שאם לא התנתה להנאתה, הבעל יכול לבטל את התנאי, ובכך הוא דוחה את תירוץ הר"ן, שב"בלבי היה להתקדש" לא מועילה  מחילה כי שלא להנאתה התנתה. כנראה הוא סובר שגם בתנאי סתם, מועילה מחילה.

[83] הוא כותב שהרא"ש יתרץ את הקושיה מ"בלבי היה להתקדש", שמדובר שעכשו היא רוצה את התנאי, ורק אומרת שבשעת קידושין לא רצתה את התנאי.

[84] ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב (בדפי הרי"ף) (הובא בב"י, אהע"ז, סי' לח, בכסף משנה, הלכות אישות, ז, כג, בדרישה, אהע"ז, לח, ס"ק מה, ובחלקת מחוקק, לח, ס"ק מו). כך כתב גם שיטה להר"ן, כתובות עב ע"ב.

בחידושי רבנו קרשקש, כתובות עג ע"א, כתב שאם הקפיד (במומים או בנדרים) אינה מקודשת, ואע"פ שחזר אח"כ ומחל, מקודשת. אבל נראה שיש שם ט"ס, שהרי לא מתאים לומר "אע"פ" על מקרה שדינו הפוך מהמקרה שלפניו; ואולי חסרות מלים כמו "והא דאם מחל" לפני המלה "מקודשת", וזה שייך להמשך דבריו, להבחנה בין תנאי שהוא לצערה לתנאי אחר; ומה שכתוב "ואע"פ שחזר אח"כ ומחל", הוא המשך למה שאמר לפני כן שאינה מקודשת, וזה מתאים לר"ן, שאינו יכול למחול על התנאי אחרי שהקפיד.

[85] אבני מילואים, לח, ס"ק יד.

[86] בית שמואל, לח, ס"ק נז.

[87] קצות החושן, רמג, ס"ק ב, ואבני מילואים, לח, ס"ק טו. אבני מילואים מביא ראיה מהדין ברמ"א, חו"מ, רכז, ד, שבביטול מקח (אונאה יותר משתות), גם המאנה יכול לחזור בו אא"כ נתרצה המתאנה כששמע על טעותו, אבל אם הקפיד כששמע, מתבטל המקח. מחלוקת בית שמואל וקצות החושן מובאת בשו"ת בית שלמה (סקאלא), חו"מ, סי' קטז.

בכך קצות החושן מיישב את שו"ת הרא"ש כלל לד סי' ג, העוסק במשודכים שעשו קנין על התחייבויות הדדיות, ע"מ שיכתבו שטרות על ההתחייבויות, והאשה התחרטה ואמרה לעדים לא לכתוב שטר; והרא"ש פסק שהשידוך בטל כיון שלא התקיים התנאי; ולכאורה קשה הרי הבעל יכול לומר "הריני כאילו נכתב השטר"? הוא מיישב, שכיון שמדובר שם שהבעל הכריח את העדים לכתוב את השטר (אלא שהשטר אינו כשר כי נכתב בלי רצון האשה, ולכן אינו יכול לשמש כהתקיימות התנאי), הראה שהוא מקפיד על קיום התנאי ולא רוצה לומר "הריני כאילו התקבלתי", ולכן לא יכול לומר זאת אח"כ, ואם לא התקיים התנאי השידוכין בטלים.

אבל נתיבות המשפט, רמג, ס"ק ד, דוחה את הסברו לתשובת הרא"ש, כי דוקא אם הקפיד ואמר שאינו רוצה שיחול המעשה בלי קיום התנאי, נתבטל המעשה, אבל כאן לא הקפיד בפירוש שאם לא יתקיים התנאי שיתבטל המעשה, אלא הכריח את העדים לקיים את התנאי שהוא לטובתו, ואולי עשה זאת משום שרצה את תועלתו שנבעה מקיום התנאי, ולא משום שרצה שהמעשה יתקיים רק אם יתקיים התנאי, ולכן יכול עדיין לומר "הריני כאילו התקבלתי".

[88] נתיבות המשפט, רמא, ס"ק יא, העלה אפשרות שבית שמואל עוסק במקרה שהקפיד תוך הזמן שנקבע לקיום התנאי, שאז המקבל לא היה יכול לקיים את התנאי, לכן אם אח"כ מחל הנותן על התנאי, מועילה מחילתו (נראה שנתיבות המשפט אומר כך כדי להשיב לטענת קצות החושן, שברגע שהקפיד על התנאי, היה יכול לחזור בו מהמעשה, וא"כ א"א להחיות את המעשה אח"כ - תשובתו היא שבית שמואל עוסק במצב שההקפדה היתה בזמן שלא היה אפשר לקיים את התנאי עדיין, ולכן הקפדת הנותן לא מבטלת את המעשה; לכאורה לא היה צריך לזה, אלא גם אם הקפיד בשעה שהיה יכול לקיים את התנאי, מכל מקום זה לא מבטל את המעשה כי עדיין יש זמן לקיים), אבל בתנאי לשעבר (מסביר פתחי חושן, קניינים, פ"כ הערה כה, שיכול לקיים את התנאי כבר עכשו; ויותר נראה שכוונתו - תנאי שלא תלוי במעשה עתידי אלא בשאלה עובדתית שלשעבר, כגון האם האשה נדרה פעם נדר, שאז ההקפדה מבטלת את המעשה כי אין לומר שיש עוד זמן לקיים את התנאי; אבל ראה לעיל, פרק ה, 1, שבית מאיר אומר שבתנאי עובדתי שלא התקיים, ונודע לו שלא התקיים, אינו יכול למחול גם אם לא הקפיד מעולם), כשנודע לנותן (שהעובדה אינה כפי שרצה) ואמר הנותן שאינו רוצה שיקבל את המתנה בלי קיום התנאי, בטלה המתנה, ולא תועיל מחילה אח"כ [ראה על נושא זה בסעיף 4].

[89] שו"ת קול מבשר חלק א, סימן נג אות ה.

[90] והוא דוחה את ראיית אבני מילואים מאונאה, ששם זה במכר, ואין ללמוד למתנה. ייתכן שמה שכתב כאן שמועילה מחילה אחרי שהקפיד, הוא רק במתנה ולא במכר.

[91] שורת הדין ח"ב, עמ' שנט. הוא עוסק במתנה מותנית.

[92] וראה בעבודה הכללית, האם מועיל שנושה יאמר מראש שלא תועיל מחילה על החיוב.

[93] תוס' שם (ד"ה כלל) מקשים, הרי אפילו ב"מחולים לך" אינה מגורשת (כפי שנראה להלן, פרק יג), וק"ו אם לא קיימה את התנאי כי האבא מסרב? ומתרצים, ששם אינה מגורשת מפני שהבעל התכוון  לצערה, וכאן מטרתו היתה להרווחת האב, והרי לא הוצרך.

[94] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קעח-קעט).

[95] ריטב"א, נדרים סג ע"א; שיטה להר"ן, כתובות עב ע"ב.

[96] יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכד (קנב ע"ד), כותב שצ"ע האם מועיל בקידושין ביטול תנאי לצערה, בגלל המחלוקת בהבנת דברי הרמב"ם הלכות גירושין, שכתב שמועיל ביטול בתנאי לצערה בגט - ונחלקו האם הביטול מועיל רק עם "הא גיטך" (ראה בענין גט)].

ראה גם בענין מתנה על מנת להחזיר, שנשמת אדם ור"י אוירבך אמרו שלא מועילה מחילת תנאי באתרוג שניתן במתנה על מנת להחזיר, מפני שהתנאי היה בהקפדה לקבל את האתרוג חזרה, כמו בגט.

[97] רא"ש, כתובות, פרק ז, סי' יא.

[98] וכן כתבו תוספות יבמות קי ע"א (ד"ה בההיא קאמר), שמאחר שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ולא הזכיר את התנאי, מניחים שמחל על התנאי והיה בדעתו שיחולו קידושי כסף.

תוספות הרא"ש, יבמות קי ע"א, הסביר שכיון שבעל, ולא הזכיר את התנאי, מניחים שמחל בשעת בעילה. חידושי הריטב"א, יבמות קי ע"א, מסביר שאולי אינו מקפיד עכשו ומחל על התנאי.

שו"ת אבני נזר אהע"ז, סי' קיט, אות מה, מקשה, הרי חידושי הרשב"א קידושין ה ע"ב, כתב לענין "נתן הוא ואמרה היא", שאף שברור שנתן לשם קידושין כמו שאמרה, מ"מ לא מקודשת, כי אין כאן עדות שמיעה ולא ראיה לשם עדות, ולא די במה שהעדים מעריכים את כוונת הלב שלו; וא"כ מדוע המקדש על תנאי ובעל, מקודשת מספק, הרי העדים לא ראו ויש רק אומדנא? הוא מיישב, שעדים ברורים נחוצים רק על מעשה הקנין, מפני שאם לא נתן את הכסף לקידושין אלא למתנה, חסר מעשה קנין, כי אין הכסף שלה מחמת הקידושין; אבל על רצונו לקדש, היינו על נכונותו שהקידושין יחולו בלי תנאי, אין צורך בעדים ברורים.

[99] שיטה מקובצת כתובות עד ע"א.

[100] תוס' כתובות עד ע"ב (ד"ה ממאנת).

[101] שו"ת כרם חמר, ח"א, חו"מ, סי' ד.

[102] פתחי חושן, קניינים, פ"כ הערה מא, בשם כנה"ג, סי' רז. מקרה אחר שיש אומדנא שהאדם מוחל על תנאו - ראה בענין תנאי לטובת אחר, בשם זכרון יהודה.

[103] שו"ת בית שלמה (סקלא) חו"מ סי' קטו.

[104] שו"ע אהע"ז לח, לה. וכך עולה מלשון הגמרא "צריכה גט", ולא נאמר "מקודשת" באופן ודאי.

[105] הוא כותב (וחוזר על כך בסי' קטז) שלפי מחנה אפרים, הלכות שכירות, סי' יג, שכל שנה נחשבת שכירות נפרדת, א"כ אף שמחל לתנאי של השנה השנייה, זה לא מראה מחל גם לשנה השלישית. השווה את המשפט האמריקאי בענין איחור בתשלום.

[106] שו"ת ר' אליהו מזרחי, חלק א, סימן נג [קרוב לסוף].

[107] כך מדייק חלקת מחוקק, לח, ס"ק נב, מלשון השו"ע, שנקט שיכולה למחול "בחיי המקדש". גם טור, סי' לח, נוקט "בחיי המקדש".

חלקת מחוקק לא הסביר למה לא תועיל מחילת התנאי למפרע; וייתכן שגם לדעתו בתנאי ממוני תועיל מחילה אחרי מותו של הצד השני.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסג), כותב סיבה שלא יועיל שתבטל אחרי מותו - כי הרא"ש סובר שבתנאי שעשה הבעל לטובתה בקידושין (שזה הנידון בשו"ע שם) צריך את דעת שניהם כדי לבטל (ראה בשמו בענין א שעשה תנאי לטובת ב). אבל אם זו הסיבה, יוצא שאם האשה התנתה תנאי לטובתה, שיכולה למחול לבדה, תוכל למחול גם אחרי מותו.

דרכי משה, אהע"ז, לח, ס"ק טז (הובא בבית שמואל, לח, ס"ק סב), מביא בשם ר' ירוחם שאפילו אחרי מותו מועילה  מחילת האשה, והיא מקודשת למפרע, ומקבלת כתובה. אבל לפנינו, ר' ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב כב, חלק ד (קפח ע"ג), נוקט דוקא "בחיי המקדש".

[108] רמב"ם, הלכות אישות, ו, הלכות טו, יח.

[109] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסח, ד"ה ומיהו).

[110] כדעת הרמב"ם, הלכות גירושין, ח, א.

[111] רמב"ם שם, לענין גט.

[112] ראה בענין גט, על ההבדל בין מחילה לביטול.

[113] שו"ת הרא"ש כלל מו סי' ב.

[114] רמב"ם שם.

[115] הוא מדייק משו"ת הרמ"א, סי' נב, ומשו"ת מהריב"ל, ח"א, סי' כד, שמועילה מחילה גם בתנאי של "אם".

[116] רמב"ם, הלכות אישות, ז, כג (הובא בטור, אהע"ז, סי' לח, ובשו"ע, אהע"ז, לח, לה, ובשו"ת המבי"ט ח"ג סי' קל). כך גם דעת מאירי, כתובות עד ע"א (ד"ה כשם).

[117] מגיד משנה על הרמב"ם שם; שו"ת חכמי פרובינציה, ח"א סי' כח;  בית שמואל, לח, ס"ק נח; שו"ת הרד"ך, בית כ, חדר ז (בקיצור); שו"ת עין יצחק, ח"א, אהע"ז סי' סז, אות ט; שורת הדין, ח"ב, עמ' קכ-קכא.

אבל ר' יצחק ב"ר מרדכי בשו"ת חכמי פרובינציה חלק א סימן כט (ד"ה והטעם), דחה נימוק זה, שהרי המקדש על תנאי, הקידושין שנתן אינם קידושין גמורים, ואין להם שום מציאות עדיין, ואם בא אחר וקידש אותה קודם שנתקיים התנאי, מקודשת לשני ולא לראשון. יש להעיר שדין זה נכון בתנאי של "אם", אבל בתנאי של "על מנת" אינה מקודשת לשני (רמב"ם, הלכות אישות, ו, טו-יז).

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנב ע"א), נימק, שהמחילה אינה מעיקר דבר שבערוה, ואינה כלולה בכלל שכל דבר שבערוה צריך שנים.

צפנת פענח, הלכות אישות, ז, יב, מנמק, שהרמב"ם סובר שהתנאי הוא דבר בפני עצמו, ואינו שייך לקידושין, לכן אינו מצריך עדים על ביטול התנאי.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסו), מנמק דעה זו על פי ההבנה שביטול תנאי נחשב כאילו קיים את התנאי, ולכן אינו צריך עדים שהרי קיום תנאי אינו צריך עדים.

גם מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עג ע"ג), מנמק שהרמב"ם אינו מצריך עדים מפני שהוא סובר כר"ן שמחילת התנאי היא כאילו התקיים התנאי, ועל קיום התנאי א"צ עדים.

[118] מגיד משנה שם.

[119] ראיות נוספות: מגדל עוז, הלכות אישות, ז, כג, מוכיח שמועיל בלי עדים, שהרי אם בסוגיה מדובר בעדים, איך שמואל חולק שם ואומר שאינה מקודשת?

ביאור הגר"א, אהע"ז, לח, ס"ק מה, מביא ראיה ממה שנאמר בסוגיה "אחולי אחליה", כלומר שיש אומדנא שמחל בלבו, ובזה אין עדים. חזון איש, אהע"ז, סי' נד, אות ח, דוחה ראיה זו, שמאחר שיש עדים שהוא כנס אותה, ויש אומדנא שמי שכונס מוחל על התנאי, נחשב כאילו מחל בפני עדים. ברכת אליהו, על ביאור הגר"א שם, הערה 17, משיב על כך, שהגר"א סובר שכיון שאין ודאות גמורה שהוא מחל, אין לראות זאת כאילו שעדים מעידים על המחילה.

שו"ת אבני נזר אהע"ז, סי' קיט, אות קכ, מביא ראיה לרמב"ם, שאם נאמר שצריך עדים על המחילה, א"כ במקדש על תנאי וכנס סתם, גם אם מדובר בכנס בעדים, לא יועיל, שהרי חידושי הרשב"א קידושין ה ע"ב, כתב שמה שעדים שלא ראו ממש אלא שיודעים  מחמת אומדנא, לא נחשב עדות, וכאן עדי הכניסה אינם רואים ושומעים את המחילה, אלא ודאי, אין צריך עדים על המחילה (בעצם זו תשובה לדחיית חזון איש את ראיית הגר"א - האומדנא לא נחשבת עדות). הוא מוכיח שהראב"ד חולק על הרשב"א שם, שהרי כתב (ראה בסמוך) שצריך עדים על המחילה, ומ"מ כתב (בהמשך דבריו) שדי שיעידו שכנס - הרי שלדעתו עדות הכניסה נחשבת עדות על המחילה אף שהיא מסתמכת על אומדנא. אבל יש להעיר, שבאות מה, כתב אבני נזר שהרשב"א הצריך עדות ברורה רק על הקנין של הקידושין ולא על ה"ריצוי", היינו על מחילת התנאי (כפי שהבאנו לעיל, פרק ח), ובכך נדחית ראיית הרמב"ם.

ר' יעקב לנדא, בשו"ת נודע ביהודה, מהדורא תנינא, אהע"ז, סי' נג,  כותב שמקור הרמב"ם  שלא צריך עדים, הוא מתוך פירושו לדברי אביי (שלא פירש כפירוש התוס' והר"ן, כי לא מסתבר לו לומר שיהא הו"א לפרש "כנסה" בלא ביאה, ולא פירש כרש"י מפני שקשה עליו קושיית התוס' והר"ן - עיי"ש): "לא תימא טעמא דרב משום דאחולי אחיל לתנאיה" - שלפי טעם זה אפילו כנסה בלא עדים מועיל, אלא טעמא דרב משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וא"כ צריך עדי יחוד.

[120] השגות הראב"ד, הלכות אישות, ז, כג (הובא בשו"ת משפט צדק, ח"ג, סי' יג, דף מא ע"ב).

עוד הסוברים כך: מאירי קידושין ח ע"א (ד"ה וחכמי), מביא שרבותיו אמרו שהאומר לאשה "התקדשי לי במנה" ונתן לה דינר, שהדין הוא שמקודשת על מנת שישלים למנה - אם מחלה לו על ההשלמה, רואים כאילו קיים את התנאי ומקודשת, אלא שצריך עדים על המחילה.

בית שמואל, לח, ס"ק נט, בסופו, כותב שרא"ש, כתובות פ"ז, סי' יא (הובא בטור, אהע"ז, סי' לט) שמצריך עדי יחוד במקדש על תנאי וכנס סתם, טעמו כי הוא סובר שבמחילת תנאי, הקידושין אינם חלים למפרע, אלא צריך קידושין חדשים, ולכן צריך עדים. וזה למעשה כדעת הראב"ד. אבני מילואים, לח, ס"ק יז, דוחה את דבריו, שהרי הרא"ש שם כותב שמועילה מחילת תנאי מפני שדיבור מבטל דיבור (ראה לעיל, פרק ג, 3), א"כ חלים הקידושין למפרע, ויועילו גם בלי עדים. והוא מסביר שהרא"ש הצריך עדי יחוד מטעם אחר: מפני שנישואין צריכים עדים, ואם ביאתו אינה דרך נישואין, אין הוכחה שמחל על תנאו, כי אולי בא עליה דרך זנות. חזון איש, אהע"ז, סי' נד, אות ד, דוחה את פירושו, שהרי הרא"ש מצריך עדי יחוד גם אם כבר כנס, כך שהיתה כבר חופה. לכן הוא מפרש בדרך אחרת: שהרא"ש סובר שלא עולה על דעת המקדש שאפשר לבטל את התנאי (כלומר, נכון שמועילה מחילת התנאי, אבל למעשה אין מניחים שהתכוון למחול), ולקיים את הקידושין הראשונים, אלא הוא בועל לשם קידושין חדשים, ולכן צריך עדי ייחוד.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עג ע"ג), כותב שלפי הרא"ש צריך עדים על ביטול התנאי, כי עדי הקידושין יודעים רק על קידושין על תנאי, ועכשו בביטול תנאי, שהתחדשו קידושין בלי תנאי, צריך עדות חדשה. והוא מעלה אפשרות שהראב"ד שמצריך עדים, טעמו כרא"ש.

קושיות על הראב"ד: אבני מילואים, סי' כז, ס"ק ו, מקשה על הראב"ד, מדוע לגבי "בלבי היה להתקדש לו" (ראה לעיל, פרק ג, 4) אומרת הגמרא בקידושין מט שאינה מקודשת אם לא התקיים התנאי, כי דברים שבלב אינם דברים, ולא נימקה מצד שלא היו עדים על מחילת התנאי, ולראב"ד מחילת תנאי צריכה עדים? ותירץ ע"י כלל שקבע, שא"צ עדים שרצון האשה היה להתקדש (כלומר, שם זה יותר ממחילה, שהרי שם היא אומרת שמראש לא התכוונה לתנאי, והיה לה רצון להתקדש באופן מוחלט, וא"צ עדים על כך, וראב"ד מצריך עדים רק אם בשעת הקידושין היה רצון מותנה ואח"כ באים למחול על התנאי, שלדעתו זה חלק חדש של קנין הקידושין, שצריך עדים). שערי ישר, שער ז, פרק יב (ד"ה והנה לפי), מתרץ בדרך אחרת: שדוקא אם נעשה תנאי ואח"כ באים למחול עליו, זה דבר מחודש, והראב"ד סובר שכל דבר מחודש בענין הקידושין צריך עדים כדי לקיימו, אבל האומרת "בלבי היה להתקדש" אומרת שמראש לא היה תנאי, וזה לא חידוש, ולכן אין צריך עדים. חזון איש, אהע"ז, סי' נה, אות ד, מתרץ שאילו היתה נחשבת שמה שהיא אומרת עכשו אינו סותר את דבריה בשעת הקידושין (כלומר, אילו דברים שבלב היו דברים), והיינו מאמינים לה שלא הקפידה, היינו סוקלים על ידה (מי שבא עליה, מטעם ניאוף עם אשת איש), ואם סוקלים על ידה מודה הראב"ד שאין צריך עדים. אולי כוונתו לומר שאילו דברים שבלב היו דברים, יוצא שמראש לא היה תנאי, ולא צריך בשביל זה עדים גם לראב"ד.

ישועות יעקב, אהע"ז, לח, ס"ק יג, מקשה על הראב"ד מקידושין מט, ותירץ - עיי"ש.

הבחנה: חי' ר"ע איגר, כתובות עד ע"א, מחדש שאין מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד, אלא שניהם עושים הבחנה: בתנאי של נתינה ששייך בו "הריני כאילו התקבלתי", הקידושין חלים למפרע ולכן א"צ עדים, ועל זה מדבר הרמב"ם; אבל בתנאי של אי עשייה מסוג שלא שייך בו "הריני כאילו התקבלתי", כדברי הרשב"א בנדרים (שהובא לעיל, פרק ג, 4), מועיל ביטול התנאי רק אם שניהם מסכימים שהכסף יהיה קיים לקידושין חדשים בלי תנאי, ואינו נחשב מקדש במלוה, כי עדיין הקידושין תלויים, אם יקיים את התנאי, ואז צריך עדים כדי שיחולו הקידושין החדשים מכאן ולהבא בלי תנאי; והראב"ד מדבר במקרה השני, והבין שבזה מדבר הרמב"ם, שנקט "וביטל התנאי", שאילו מחילת תנאי בדרך "הריני כאילו התקבלתי" אינה ביטול אלא הוא כאילו התקיים התנאי. הוא מוכיח שבביטול תנאי, חלים קידושין חדשים, ממה שכתב שו"ת הרא"ש כלל מו, שביטול תנאי  בקידושין צריך את הסכמת האשה כמו שצריך את הסכמתה לקידושין. אפשר לדחות את ההוכחה, שהרא"ש לא התכוון לומר שאלו קידושין חדשים, אלא כמו שצריך את הסכמתה לעצם הקידושין, כך צריך את הסכמתה לכל שלב או מרכיב ביצירת הקידושין, והמחילה היא שלב כזה.

מאירי, כתובות עג ע"א; ר"ן על הרי"ף, קידושין כא ע"א (בדפי הרי"ף); שו"ת הרשב"ש, סי' רז; חלקת מחוקק, לח, ס"ק מו; אבני מילואים, כז, ס"ק ו; וחזון איש, אהע"ז, סי' קמח, לדף יט (ד"ה למ"ד) - מביאים את מחלוקת רמב"ם וראב"ד האם צריך עדים על מחילת תנאי בקידושין.

[121] בית מאיר, אהע"ז, לח, לה.

חזון איש, אהע"ז, סי' נה, אות ג, מנמק את דעת הראב"ד, שכדי שקידושין יחולו, צריך שהם יהיו ידועים בעולם, שאל"כ נחזיק אותה לפנויה. נראה שכוונתו לומר שלכן לא די בעדים על עצם הקידושין אלא צריך גם עדים על פרטים שבלעדיהם אין קידושין (כגון מחילת התנאי) - כי אם אין עדים עליהם, נחזיק אותה כפנויה.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסו), מנמק את דעת הראב"ד, שהוא סובר שביטול תנאי הוא עקירתו, והוא כתחילת דבר, ודבר שבערוה צריך עדים.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנב ע"ב), מעלה אפשרות שהראב"ד סובר שבמחילת תנאי, הקידושין חלים רק מכאן ולהבא, ולכן המחילה היא כדבר שבערוה, כאילו מקדש אותה מחדש, ולכן צריך עדים.

כמו כן, ראינו לעיל, פרק ג, 4, בענין דעת הרשב"א, שמלבושי יו"ט הסביר שהראב"ד סובר (כרשב"א) שאינה מקודשת למפרע, אלא מעכשו, בקידושין חדשים, ולכן הוא מצריך עדים.

גם דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מ ע"ד), מנמק שהראב"ד מצריך עדים על ביטול התנאי מפני שלדעתו המבטל תנאי בקידושין אינה מקודשת למפרע. והוא כותב שגם חידושי הריטב"א, כתובות עג ע"א, שכתב שהמבטל תנאי בקידושין אינה מקודשת למפרע, סובר שצריך עדים (וחוזר על כך בדף מב ע"א).

[122] בית מאיר, אהע"ז, לח, לה.

שו"ת קול מבשר חלק א, סימן נג אות ה, כותב שטעמו של בית מאיר  הוא שזכין לאדם שלא בפניו.

[123] רמב"ם, שו"ע ומאירי שצוינו לעיל, פרק ב, 2, בענין מחילה בקידושין.

[124] נקודה זו הובאה בפתחי תשובה, אהע"ז, לח, ס"ק יז.

מעשה רקח, הלכות אישות, ז, כג, כותב שמועיל גם ביטול התנאי בינו לבין עצמו, והרמב"ם כתב "בינו לבינה" כי אם הוא מוחל בינו לבין עצמו לא תדע האשה, אולי תתקדש לאחר; וכן כשהיא מוחלת, לא ידע האיש.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קס), מיישב שנקט שיבטל בינו לבינה,  מפני שאל"כ אינו נאמן. אבל הוא מעיר שהסבר זה לא שייך בבבא של תנאי של האשה, שאין לומר שגם שם מדובר בלי עדים, שהרי א"כ אין חידוש בבבא זו.

חזון איש, אהע"ז, סי' נה, אות ג, מסביר שהרמב"ם כתב "שביטל בינו לבינה" -  כי אם ביטל שלא בפניה, צריך עדים על הביטול (ולא הסביר מדוע). עוד הסביר על פי הרמב"ן (שהבאנו לעיל, פרק ד, 2), הכותב שראובן שהתנה לטובת שמעון, שמעון לא יכול למחול את התנאי,  ולכן צריך את הסכמת שניהם למחול את התנאי. אולי כוונתו לומר שהרמב"ם מדבר במקרה שהאיש התנה לטובת האשה ולהיפך.

[125] הבחנה זו עושה שו"ת מהרי"ט, ח"א, סי' מה, לענין מחילת חוב בלב.

צמח ארז, או"ח סי' תמח (עמ' רצט), עושה הבחנה: בתנאי כפול, לא מועיל למחול על התנאי בלבו, מפני שבתנאי כפול, אם לא מתקיים התנאי מתבטל המעשה מאליו, ודברים שבלב לא מועילים; והוא מעלה אפשרות שצריך גם קנין חדש; אבל אם לא כפל את התנאי, מועילה מחילה בלב, כי כל תנאי שהוא להרווחה, כוונתו היא שיחול רק אם יקפיד, והרי עכשו אינו מקפיד. והוא כותב (בעמ' ש) שמעמ"ל היא כמו תנאי כפול, ולכן מועילה רק מחילה מפורשת על התנאי, ואולי צריך גם הקנאה אחרת.

[126] רמב"ם, הלכות גירושין, ח, כא. וכן כתב שו"ע, אהע"ז, קמג, ה.

גם חידושי הרשב"א, כתובות עג ע"א; שיטה להר"ן, כתובות עב ע"ב; מאירי, סוכה מא ע"ב, כתובות עג ע"א, וקידושין ח ע"א; ר"ן על הרי"ף, כתובות לג ע"ב, וגיטין לח ע"ב (בדפי הרי"ף); נימוקי יוסף, נדרים ז ע"ב (בדפי הרי"ף), ושבועות כה ע"א; תולדות אדם וחוה, נתיב כב, ח"ד; שאילתות, שאלתא קלח, בסופו; שער הציון, תרנח, ס"ק יט; נשמת אדם (על חיי אדם), כלל קנב, ס"ק ג; שו"ת תורת חיים (מהרח"ש) ח"א סי' עה (קיט ע"ג-ע"ד); ושו"ת מהרי"ט, ח"א, סי' קג (ד"ה ואחר מעשה), מביאים את הדין שלא מועילה מחילה על קיום תנאי בגט.

[127] צריך עיון, מדוע לא כתב את הטעם, שהתכוון לצערה.

[128] חידושי הרשב"א, נדרים כד ע"א.

[129] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנו).

[130] נוסח התנאי: שו"ת מהר"י בן לב, חלק א, סימן כד, מסתפק האם מועילה מחילה בתנאי בנוסח "אם..." בגט. מצד אחד, בתנאי "אם", כיון שאינה מגורשת עד שעת קיום התנאי, והוא יכול עדיין לבטל את הגט כאילו הגט עדיין בידו, אם כן יועיל גם אם יאמר "מחולין לך". מצד שני, הרי כתב המגיד משנה, שאם אמר "ליהוי גיטא בלי שום תנאי", מגורשת (כפי שנראה להלן), משמע שהטעם שאין מועיל "מחולין לך" אינו משום שאין בידו לבטל את התנאי, אלא משום שלשון "מחולין" אינו ביטול התנאי, שהרי הוא התכוון לצערה; לפי זה, הדין כך גם בתנאי "אם".

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסח), מקשה מדוע מהריב"ל לא הוכיח שב"אם" לא מועילה מחילה, ממה שהגמרא בגיטין עד ע"ב הקשתה על ר' יוחנן מהמשנה בנדרים, ולא תירצה ששם מדובר בנוסח "אם", ולכן מועילה מחילה? הוא מתרץ, שב"קונם שאיני נהנה לך אם אי אתה נותן", נאסר מיד גם ב"אם" (הוא מציין שפסק כך במקום אחר, ואינו מציין איפה), וא"כ בענין נדרים "אם" הוא כמו "על מנת", ולכן הגמרא לא יכלה לתרץ באופן האמור.  הוא מביא ששו"ת פני משה ח"ב, סי' נא, הוכיח שאין מועילה מחילה ב"אם", מקל וחומר: אם מחילה לא מועילה לקיים את הגט ב"על מנת" אע"פ שהגט כבר קיים למעשה, כ"ש ב"אם". והוא נוקט (בעמ' קסט) שלמסקנת מהריב"ל, מועילה מחילה ב"אם".

דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מב ע"ד-מג ע"א), כותב שלפי השיטה (שנביא להלן) שביטול תנאי לקיום הגט מועיל גם ב"מעכשו", ו"מחולים לך" לא מועיל כי הבעל רוצה לראות בכך כאילו התקיים התנאי והרי לא ציער אותה - לפי זה גם ב"אם" לא מועילה מחילה כי לא ציער אותה; אבל לתוס' גיטין פד ע"ב (ד"ה כל), ור"ן גיטין עו, שגם "מחולים לך" נחשב ביטול, אלא שהבעל לא יכול לבטל את התנאי, וגם לא יכול לראות כאילו התקיים התנאי כי לא ציער אותה -  הדברים אמורים דוקא ב"מעכשו" או ב"על מנת", שכמו שאינו יכול לבטל את הגט כי הגט כבר חל, כך אינו יכול לבטל את התנאי (ההשוואה אינה מובנת, שהרי ביטול התנאי הוא קיום הגט, הפוך מביטול הגט, והדעת נותנת שדוקא יכול לבטל את התנאי, כיון שהגט כבר חל), אבל ב"אם", יכול לעשות מה שירצה, שיכול עדיין לבטל את הגט, וא"כ "מחולים לך" יועיל מכח ביטול התנאי, שמה שכבר חל הגט [צ"ל: שכבר תלה הגט] דאותו [צ"ל באותו] דיבור של נתינת המעות, כבר ביטלו. הוא מחזק את דבריו: הר"ן שם אמר שלדעה שמועילה ביטול התנאי לביטול הגט, צריך להיות שגם "מחולים לך" יועיל לקיום הגט (ומכח זה הקשה על הדעה ההיא, מדוע "מחולים לך" לא מועיל), ובודאי לר"ן ב"אם", אם הסכימו לבטל את התנאי לביטול הגט, בטל הגט (שהרי הגט לא חל עדיין), ויוצא שיאמר ש"מחולים לך" יועיל לקיום הגט ב"אם", שהרי הוא עשה השוואה בין המצבים.

[131] שו"ת מהר"י בן לב, חלק א, סימן כד.

[132] השגות הראב"ד שם, כפי שהוסבר במגיד משנה. מגיד משנה מסביר שהיתה לראב"ד גירסה מוטעית  ברמב"ם, שמתוכה הסיק הלכה זו.

שו"ת חתם סופר אהע"ז חלק ב, סי' נז, מבאר את דעת הראב"ד, שבאומר "ע"מ שתתני לי" ספק האם התכוון להרווחתו, ובזה מועילה מחילה ו"הריני כאילו נתקבלתי", או שהתכוון לצערה, ובזה אין מחילה מועילה; וכאן שמת, אנן סהדי שאין אדם רוצה לצער את אשתו בשעת מותו, וכאילו מחל על הציעור בפירוש בשעת מיתה, אלא שזה לבד לא יועיל לבטל את התנאי, שמא התכוון להרווחה ולא לצער אותה, ואין אנן סהדי שמחל בשעת מותו על דבר שהוא להרווחתו; אבל אם מחל על התנאי בפירוש בחייו, שמועיל לצד שהתכוון להרווחתו, ואח"כ מת - בגלל המיתה מניחים שמוחל על הצער (לצד שהתכוון לצערה), ושתי המחילות מצטרפות, והיא מגורשת גם בלי קיום התנאי (יש להעיר שדבריו לא יתקבלו לפי ההסבר שאם התכוון לצערה לא מועילה מחילה כי הולכים לפי מה שהתכוון בשעת עשיית התנאי - שהרי לפי הסבר זה לא משנה שבשעת מיתה חזר בו). על פי זה הוא כותב (בד"ה וכיון שזכינו), שב"ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני", שברור שהתכוון לצערה (שהרי אין לו רווח מזה), אם מת המגרש, מניחים שמחל על התנאי, ומותרת לשתות יין לכתחלה; אבל ב"אם לא תבעלי לפלוני", התנאי נבע מקנאת גבר, שחשד אותה מהאיש ההוא, ויש להניח שעל זה לא מחל אף במותו; וכן ב"אם לא באתי מכאן עד יב חודש", אין וודאות שהיה בדעתו לצערה, אלא אפשר שרצה לפייסה באותם ימים, לכן לא ברור שמחל כשמת. והוא כותב (בד"ה ומשו"ה) שגם באותם מקרים שחזקה שמחל על התנאי בשעת מיתה, מכל מקום אם אירע שבשעת מיתה יאמר "אינני מוחל על התנאי" (והוא רוצה להיות רשע במותו), התנאי אינו בטל. הוא מעלה אפשרות (בד"ה ולא רחוק) שהרמב"ם מסכים לראב"ד בדין זה, אפילו לגירסה שלפנינו "אם מת בתוך שלשים אינה מגורשת". עיין שם, שהוכיח זאת מדברי הרמב"ם בתחום אחר.

[133] מגיד משנה, על הרמב"ם שם. וכן כתב בית שמואל, קמג, ס"ק ח.

[134] חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ו, כותב שבמקרה של שו"ת הרא"ש, כלל מו, סי' ב, "הרי זה גיטך אם לא אבוא עד י"ב חודש", אם אח"כ רוצים הבעל והאשה שהגט יחול מיד, מועיל הגט בגלל מחילת התנאי, כי מטרת התנאי היא שלא תתעגן, ובתוך י"ב חודש היא מצפה שישוב, ואינה רוצה להתגרש אם ישוב תוך י"ב חודש, ולכן עשו את התנאי הזה; אבל כיון שנתגלה שלא ישוב תוך י"ב חודש, נמצא שטובתה היא שיהיה הגט מיד, והיא מוחלת על התנאי, וגם הבעל מסכים, ולכן התנאי בטל והגט קיים. והוא כותב שהדין כך גם לדעה (להלן) שביטול התנאי ע"י הבעל לא יכול להביא לכך שיחול הגט למפרע. הוא מדייק כך מהר"ן על הרי"ף, גיטין לח ע"ב (בדפי הרי"ף), שכתב שתנאי "הרי זה גיטך אם אעבור מכנגד פנייך שלשים יום", הוא לטובתה, וכיון שמוחלת על טובתה, אין קיום התנאי במה שעבר ממנה שלושים יום, ולכן הגט בטל, ומזה אפשר ללמוד שאם הביאה, שהוא תנאי לביטול הגט, הוא לטובתה, ואמרה שאינה רוצה את התנאי, כי מעדיפה להתגרש גם אם יבוא, והבעל מסכים, התנאי בטל והגט קיים, שהרי הר"ן שם הישווה ביטול תנאי לשם ביטול הגט לביטול תנאי לשם קיום הגט. הוא מוכיח שזו גם דעת הרמב"ם, שהרי מדבריו בהלכות אישות, ז, כג, עולה שמועילה מחילת תנאי בדבר שהתנה לטובתו. הוא מסתפק מה דעת הרמב"ן במקרה זה, וכותב שרק לרשב"א שמחילה מועילה רק בתנאי ממון (ראה לעיל, פרק ג, 4), לא תועיל מחילה במקרה של הרא"ש. יצוין שגם ב"י, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שז), כותב שבמקרה של הרא"ש המחילה מועילה כי התנאי היה לטובתה.

[135] שו"ת הרי"ף (מהד' לייטר), סי' לב (הובא בשו"ת מהר"ם אלשקר, סי' לא); רמב"ם, הלכות גירושין ח, כג. הרי"ף נוקט לשון "מחילה".

[136] מגיד משנה, על הרמב"ם, שם (הובא בשו"ת מהריב"ל, ח"א, סי' כד, ובלחם משנה, הלכות גירושין, ט, ט). כך כתב גם ב"י, אהע"ז, קמג (עמ' רצג).

המגיד משנה כותב כך בשם הרשב"א. כוונתו לחידושי הרשב"א, גיטין עג ע"ב, האומר שב"מחולים לך", אם אח"כ אמר לה "הא גיטך", מגורשת. וכך כתב גם חידושי רבנו קרשקש, גיטין שם.

מכתב מאליהו, משפטי התנאים, סי' יא, דף קסא ע"ג (כמובא בחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב, עמ' קנ), מדייק מחידושי הרשב"א, גיטין עו, שכתב שלא מועיל ביטול התנאי לביטול הגט בלי הסכמת האשה, שגם מה שכתב שמועיל "הא גיטך" הוא רק בהסכמת האשה.

דעה שאין מועיל ביטול אף ב"הא גיטיך": מכתב מאליהו, משפטי התנאים, סי' יא, דף קסא ע"ג (כמובא בחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב, עמ' קנ), כותב שלפי הר"ן על הרי"ף, גיטין לח ע"ב (בדפי הרי"ף), שביטול התנאי לביטול הגט לא מועיל אף בהסכמת שניהם, לא יועיל "הא גיטך" כאן. אבל חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנ) דוחה את ההשוואה:  בביטול תנאי לקיום הגט, מועיל "הא גיטך", ממה נפשך, שאם יתקיים התנאי מגורשת בנתינה הראשונה, ואם לא יתקיים, מגורשת באמירה השניה שלא היתה מותנית, וגם הר"ן יסכים לזה, שכמו שהמגרש על תנאי, תופסים בה קידושין לכשיתקיים התנאי, כך תופסים בה גירושין ["הא גיטך"] אחרי שלא מתקיים התנאי. והוא מביא ראיה לכך (בעמ' קנא), שהרי חידושי הריטב"א (=רבנו קרשקש), גיטין עו, מסכים לר"ן בענין ביטול תנאי לביטול הגט, ומ"מ בדף עג ע"ב כתב שמועיל "הא גיטך" לקיום הגט.

[137] חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות א. הוא כותב שגם אם התנאי הוא דבר שאין בידה לקיים, כגון "אם ירדו גשמים תוך ל' יום", יכול לומר לה "הא גיטך", תוך ל' יום, ומגורשת כי ביטל את התנאי.

נוסח התנאי: ט"ז, אהע"ז, קמג, ס"ק ד, הבין שמגיד משנה אומר כך רק על תנאי בלשון "על מנת", אבל בתנאי בלשון "אם", הרי רמב"ם, הלכות גירושין, ח, א, כותב שיכול לבטל את התנאי (כך הטור, סי' קמג, גורס ברמב"ם), משמע שהביטול מועיל גם בלי לומר "הא גיטך" ואף ששם מדובר בביטול תנאי לשם ביטול הגט, אומר ט"ז ס"ק ו שאין הבדל בין סוגי הביטול. חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ד, דוחה את דבריו, שבביטול תנאי לקיום הגט אין הבדל בין תנאי "על מנת" לתנאי "אם", שבשניהם התנאי קיים אא"כ יאמר "הא גיטך", והרמב"ם הבדיל בין סוגי התנאים רק לענין ביטול תנאי לשם ביטול הגט.

עוד הסוברים שאין מועיל ביטול בלי "הא גיטך": דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מב ע"א), וחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנג), הוכיחו שלדעת הר"ן לא מועיל ביטול תנאי לקיים את הגט למפרע, שהרי ר"ן על הרי"ף, גיטין לח ע"ב (בדפי הרי"ף), הקשה על הרמב"ן, האומר שמועילה הסכמת שניהם לביטול התנאי לביטול הגט, שגם אם נתקיים התנאי ייחשב כאילו לא התקיים - א"כ תועיל הסכמתם גם בביטול התנאי לקיום הגט, שגם אם לא התקיים ייחשב כאילו התקיים, ומדוע ב"מחולים לך" אינה מגורשת? מכאן שפשוט לר"ן שאין מועיל ביטול תנאי לקיים את הגט למפרע, שלא כרא"ש שמבחין בין ביטול למחילה, שכן אילו סבר כרא"ש שיש מקום להבחנה, לא היה מקום לקושייתו על הרמב"ן, העוסק בביטול. חקרי לב מעלה אפשרות (בעמ' קנט) שגם תוס', גיטין עו ע"ב (ד"ה דהא), סוברים כרשב"א, שא מועיל ביטול התנאי למפרע, שהרי כתבו בענין "הרי זה גיטך אם לא אבוא מכאן עד י"ב חודש" ומת תוך י"ב חודש, שאין מתירים אותה מיד לשוק בלי ייבום, אף שוודאי יתקיים התנאי, מפני שגוזרים גזירה אטו לא מת, כי אנשים לא יודעים שמת ושהתקיים התנאי; ולפי זה גם לא יועיל ביטול תנאי לקיים גט מחמת גזירה, שהרי אנשים לא יודעים שביטל את התנאי; וזה כדעת הרשב"א (אלא שלרשב"א זה מדאורייתא!) (לא ברור האם הוא מתכוון לרשב"א כאן, או לדברי הרשב"א שהבאנו לעיל, פרק ג, 4, שאף בקידושין לא מועילה מחילת תנאי של אי עשייה; בעצם, נראה מדבריו שהוא מבין שהרשב"א כאן הולך לשיטתו שם). הוא מעלה אפשרות שלתוס' הביטול מועיל אבל רק בסוף זמן התנאי, כמו במקרה שם שמת, שאחרי הזמן מותר כי אין מקום לגזור. בגלל המחלוקת, הוא מסיים (בעמ' קס)  "ומי יקל במקום ערוה".

דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מב ע"א), כותב  שגם הרמ"ה והרשב"א סוברים שלא מועיל ביטול התנאי למפרע, ושכן משמע מהריטב"א המובא במבי"ט ח"ב ומחידושיו לכתובות עג, ומגורשת רק כשיאמר "הא גיטיך" ומגורשת מאז ולהבא, ושכן משמע מתוס' גיטין פד (ד"ה כל התנאים). הוא מוסר (בדף מב ע"ב) שר' אליעזר ן' שאנגי היה נוהג בגט על תנאי, שיכולים הבעל והאשה לבטל את התנאי לקיום הגט למפרע בהסכמת שניהם. אבל דברי אמת פוסק שלא מועיל, כי הרשב"א, ר"ן, ריטב"א ורמ"ה סוברים שלא מועיל, ואין להתיר אשה שהיא אסורה לדעתם.

חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ה, כותב שזו גם דעת הרמב"ן המובא בחידושי הרשב"א, גיטין עו, שכתב שאם מבטל תנאי ומתנה תנאי חדש, מועיל רק אם אומר "הא גיטך", וכלשון הרמב"ן מבואר בחידושי רשב"א והריטב"א, גיטין עד ע"ב, וכן ר"ן גיטין עו ע"ב אומר שא"א לבטל תנאי שלצערה לקיום הגט למפרע.

במקום שהתנאי אינו לצערה: ר' מרדכי הלוי, בחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פג-פד, אות ס, כותב שגם לרשב"א ביטול לבד מועיל (בלי אמירת "הא גיטך") במקום שאין לומר "לצעורה מכוון". אבל ר"י חזן, שם, אות ס, כותב שלרשב"א לא מועיל ביטול תנאי לבד אף במקום שאינו לצערה, אלא רק אם אמר "הרי אני כאילו קיבלתי", שנחשב כאילו קיים. כל אחד מהם מביא ראיה לדעתו מדברי מחנה אפרים, הלכות זכייה ומתנה, סי' יד - עיין שם.

אם אבד הגט בינתיים: שו"ת המבי"ט חלק ב סימן א, כותב שגם לפי מגיד משנה שצריך לומר "הרי זה גיטיך בלי שום תנאי", מועיל אם נקרע הגט או אבד, שהרי כתב רמב"ם, הלכות גירושין, ח, א, שדוקא את הגט אינו יכול לבטל ולא להוסיף תנאי אחר, אבל לבטל התנאי יכול, ומדובר בסתם בין שהגט בעין או אינו בעין, וכמו שכתב אח"כ "ואם אבד או נשרף כו'" וכן שם הלכה כג משמע שמדובר בין שהגט בעין או אינו בעין, שהרי כתב "הרי זה גיטיך ע"מ שתתני לי כלי פלוני כו' ואבד... אינו גט עד... שיבטל התנאי", הרי שאמר "ע"מ שתתני", ולא קצב לה זמן ואחר כך אבד הכלי, משמע שאפילו עבר זמן רב אחרי נתינת הגט ונאבד הכלי, חל הגט אם יבטל התנאי, אפילו הגט אינו מצוי כבר.

אבל חזון איש, אהע"ז, סי' נד, אות ז, כותב שלפי מגיד משנה, "הא גיטא" מועיל רק בזמן שהגט עדיין בידה. וכן בסי' נג, אות א, כתב שאם הגט נקרע בינתיים, לא יועיל, שהרי הגירושין חלים עכשו מחדש. גם חקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פב (עמ' קנ), כותב שלרשב"א אינה מגורשת אם הגט אבד בינתיים.

קושיה על מגיד משנה: דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מב ע"ג), מקשה על שיטת מגיד משנה שבביטול תנאי לקיום גט צריך לומר "הא גיטך", הרי הרמב"ם סובר שכשהבעל מבטל את הגט א"א לגרש בו שוב (הלכות גירושין, ו, כא), א"כ, אם לא התקיים התנאי, הרי הגט בטל, שהרי נוסח התנאי הוא "אם לא יהיה כך וכך לא יהיה גט" (כלשון התנאי שתיקן שמואל "אם לא מתי לא יהא גט"), ואיך אפשר לגרש בו שוב (אפשר לתרץ, שמדובר שעדיין אפשר לקיים את התנאי, ולכן הגט לא בטל, אלא שהבעל רוצה שתהיה מגורשת בלי קיום התנאי)? לרא"ש הקושיה לא קשה, שהרי הוא מפרש שלרמב"ם כשמבטל את התנאי חל הגט למפרע, כי התנאי נעקר כאילו לא היה בגט מעיקרו, ולכן לא בטל הגט ע"י אי קיום התנאי.

[138] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קמט).

[139] שו"ת הרא"ש כלל מו, סי' ב, כפי שהוסבר במחנה אפרים, הלכות זכיה ומתנה, סי' יד.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנ), מוכיח מלשון הרא"ש שביטול תנאי מועיל מדין קיום התנאי, ומגורשת למפרע, שהרי הביא ראיה לביטול, מדין מחילה, ונימק מצד שדיבור מבטל דיבור, שבטל התנאי ונשאר הגט קיים. הוא כותב שלכן גם אם אבד הגט לפני שביטל את התנאי, לרא"ש מגורשת. הוא מוכיח (בעמ' קנא-קנב) שהרמב"ם סובר כרא"ש שדי בביטול התנאי בלבד, שהרי לא כתב "עד שיאמר לה ליהוי גיטך בלי תנאי", אלא "עד שיבטל". עוד הוכיח (בעמ' קנה) כך ממה שבהלכות אישות, ז, כג, פסק שמועילה מחילת תנאי בקידושין בלי שאמר לה שוב "הרי את מקודשת לי" שהרי כתב "הרי היא מקודשת" ולא כתב שמקודשת מאמירה זו ואילך, ועוד שב"כנס סתם" לא אמר כלום.

גם חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ב, כותב שלפי הרא"ש שם, הבעל יכול לבטל תנאי שבעתיד גם בתנאי שאין בידה לקיים, ומגורשת למפרע גם אם אבד הגט, והגמרא בגיטין עוסקת במקרה שהוא לא ביטל את התנאי ורק מחל על הנתינה. והוא מנמק, כי דעת המגרש היא שכל זמן שקיום הגט תלוי ועומד (שעוד לא עבר הזמן לקיום התנאי, לדוגמה), יכול לבטל את  תנאו, כי דיבור מבטל דיבור.

חזון איש, אהע"ז, סי' נד, אות ז, מסביר שהרא"ש סובר שמאמירת "מחולים לך" משתמע שהוא אינו רוצה לבטל את התנאי, אלא רואה אותו כמקויים ע"י המחילה.

מחלוקת הרא"ש ומגיד משנה הובאה באמרי בינה, דיני יו"ט, סי' כא (סז ע"ג).

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנא ע"ד), כותב שמלשון הרמב"ם משמע כהבנת הרא"ש בדעתו, שהוא עושה הבחנה בין אם רוצה שע"י המחילה ייחשב כקיום התנאי, לבין אם אמר שחוזר בו מהתנאי לגמרי ורוצה בגירושין אף בלי קיום התנאי, שהרי הרמב"ם כתב שמגורשת אם היא נותנת לו את  הבגד או אם הוא מבטל את התנאי, וכמו שאם נתנה את הבגד חל הגט למפרע, כך גם בביטול התנאי.

גם חקרי לב, יו"ד, ח"ב, סי' נז (עמ' תלה), מפרש שברמב"ם מדובר שעוקר את התנאי מעיקרו, שאינו רוצה בקיומו, ומה שלא מועילה מחילת תנאי בגט הוא במחילת נתינת הכסף, שבתחומים אחרים (כגון קידושין) נחשבת המחילה עליה כאילו התקיים התנאי.

גם שו"ת חתם סופר אהע"ז חלק ב, סי' נז, כותב שאם מוחל את גוף התנאי שלצערה, מועיל, ורק מחילת התנאי של נתינת הממון אינה מועילה.

שו"ת הרשב"ש, סי' רז, מביא את חידושי הרמב"ן, גיטין עו ע"א, שכתב שאם האיש והאשה הסכימו לבטל את התנאי, יכולים, ודי לומר "הא גיטך" ואת שו"ת הרא"ש כלל לה סי' מא, שכותב שבגט על תנאי יכול לבטל את התנאי, ואז חל הגט למפרע; ולא ציין שיש מחלוקת ביניהם (ורמז לכך הגהות ר"ע איגר שם).

ר"א חזן, בתשובתו בשו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' כו (לז ע"ד), כותב שאין הבעל צריך לבטל את התנאי בפירוש בפיו, אלא מועיל מעשה שנראה ממנו  שהוא מבטל את התנאי, כגון שאם הבעל קידש את אשתו אחרי שגירש אותה על תנאי, הקידושין מועילים בתור ביטול התנאי לקיום הגט, שהרי כשנותן קידושין אין מקום לקיום  התנאי של הגט, שהרי גם אם יתקיים התנאי ויתקיים הגט לא תהיה מגורשת ממנו, ונמצא שחלו הגירושין למפרע מעת נתינת הגט בגלל ביטול התנאי (היינו, לשיטת הרא"ש, שחל למפרע), ולכן צריך לברך על הקידושין, כיוון שהם קידושי ודאי. הוא מביא (בדף לח ע"א) ראיה מ"קידש על תנאי וכנס סתם", שיש הוה אמינא לומר שמקודשת למפרע משום שמה שכנס סתם מוכיח שמחל, משמע שאם יעשה מעשה שסותר בוודאי את התנאי, נחשב ביטול. אבל ר' ברוך קלעי, בתשובתו שם (לז ע"ב), חולק בענין המקרה שהבעל קידש אותה, כי אדרבה, בזה שהוא מקדש אותה הוא מראה שהוא רוצה לבטל את הגט.

תשב"ץ ח"א סי' קיח (הובא בב"י, אהע"ז, סי' קמג, עמ' שז), כתב שחידושי הרמב"ן וחי' הרשב"א, גיטין עו ע"ב, שכתבו שאם הבעל מבטל תנאי בגט, הגט בטל גם אם התקיים התנאי, חולקים על  הרא"ש, שם, האומר שאם ביטל את התנאי, נתקיים הגט מיד. אבל הגהות והערות, על הטור השלם, אהע"ז, סי' קמג, אות סט, העיר שאין כאן מחלוקת, אלא הרמב"ן עוסק באופן שאמר "אפילו יתקיים התנאי לא יתקיים הגט", והרא"ש עוסק באופן שאמר "אפילו לא יתקיים התנאי יחול הגט".

סוג אחר של ביטול תנאי הוא כשהכוונה היא שגם אם יתקיים התנאי לא יהיה גט; לא נעסוק בזה כאן. ראה מעט על כך בענין מחילה המביאה לאי-קיום תנאי.

ביטול תנאי שלילי: שו"ת הרשב"ש, סי' רז, כותב שמועיל ביטול רק בתנאי של קום ועשה כגון "על מנת שתתני לי מאתים זוז מכאן עד זמן פלוני", מפני שכל זמן שלא קיימה את התנאי, היא עדיין אגודה בו, ולא יכולה להינשא בלי שתתן תוך הזמן; אבל בתנאי שלילי כגון "על מנת שלא תשתי יין עשר שנים", או "שלא תינשאי לפלוני", הגירושין כבר חלו (אלא שאם תשתה יין, יתברר למפרע שלא חלו), ולכן אינו יכול לבטל את התנאי. הוא מוכיח הבחנה זו מלשון שו"ת הרא"ש מדגיש שמבטלו "קודם שיתקיים", וזה לא שייך בתנאי של שב ואל תעשה, שאין לקיומו שיעור מוגבל. שו"ת משאת משה, אהע"ז, סי' כב (קסט ע"א), עושה הבחנה דומה - עיי"ש.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קס), מציין ששו"ת מהרי"ט ח"א סי' מט-נ, מביא שר"י אבולעפיה ור"מ קסטילץ כתבו כמו הרשב"ש.

דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מ ע"ג), כותב כהבחנת הרשב"ש מטעם אחר, על פי מה שכתב שם, שבתנאי של שוא"ת, לא מועיל קיום (=התבטלות) התנאי לאחר מותה, אלא היא מגורשת, ואילו בתנאי קו"ע, אם התקיים התנאי רק לאחר מותה, אינה מגורשת; לפי זה, בתנאי של קום ועשה, היא אגודה בו, שהרי אם התקיים התנאי רק אחרי מות האשה, אינה מגורשת, ולכן יכול הבעל לבטל את התנאי; אבל בתנאי שוא"ת,  אינה אגודה בו ולכן לא מועיל ביטול התנאי. אבל אח"כ (בדף מא ע"א) הוא דוחה הבחנה זו: אין לומר שבתנאי שליל לא מועיל ביטול כי אינה אגודה בו - שהרי נכון שאינו יכול לגרשה מחדש כיון שאינה אגודה בו, אבל כאן אינו רוצה לגרש מחדש אלא לקיים את הגירושין שכבר גירש ע"י ביטול הדיבור שהגביל את הגירושין.

שו"ת המבי"ט חלק ב סימן א, דוחה את הבחנת הרשב"ש, שהרי הרא"ש סתם את דבריו, משמע שדיבר גם במקרה שאמר "ע"מ  שלא תינשאי שנתיים", שבזה אין לומר שהגירושין כבר חלו,  שהרי רק בסוף הזמן שקצב שלא תינשא, מתקיים התנאי (כך נראית כוונתו).

שו"ת מהרי"ט ח"א סי' נ (כמובא בשער המלך, הלכות גירושין, ח, א, עמ' תקפח), דחה את ההבחנה בין תנאי בשוא"ת לתנאי בקום ועשה, כי גם בתנאי בקום ועשה מגורשת לגמרי מעכשו ורק מדרבנן אסורה להינשא עד קיום התנאי. שער המלך, הלכות גירושין, ח, א (עמ' תקפח), משיב על כך, שכיון שמדרבנן עדיין אגודה בו, גם מהתורה לא  נחשב דבר הכורת בינו ובינה (ומציין שהוא הוכיח עיקרון זה בחידושיו על הרמב"ם שם, הלכה יא).

נוסח התנאי: ב"ח, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שו), כותב שלפי הרמב"ם ב"על מנת" או "מעכשו" יכול לבטל את התנאי, שתהיה מגורשת למפרע משעת מסירת הגט, בלי קיום התנאי, אבל בתנאי של "אם" (שבמצב רגיל, שהתנאי נשאר, הגט חל רק בעת קיום התנאי) לא יכול לבטל את התנאי, אלא בנתינה חדשה (דבריו הפוכים ממה שכתב הט"ז בדעת מגיד משנה, כפי שהבאנו לעיל). אבל בית שמואל, קמג, ס"ק א, חולק ואומר שגם בתנאי "אם" מועיל ביטול תנאי בלי נתינה חדשה. וכך משמע מחזון איש אהע"ז סי' נג, אות ה.

ביטול התנאי "על מנת שלא תינשאי לפלוני": שו"ת הרשב"ש, סי' רז, מקשה על מה שכתב שו"ת הרא"ש, כלל מה, סי' כו, שהמגרש אשה "על מנת שלא תינשאי לפלוני", יכול להתיר אותה לפלוני רק ע"י שהמגרש יקדשנה ויגרשנה שוב בלי תנאי (וכך פסק שו"ע, אהע"ז, קמג, טז) - הרי יכול לבטל את התנאי? כמה תירוצים ניתנו לקושיה זו: א) ב"ח, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שב), תירץ שב"על מנת שלא תינשאי לפלוני" התכוון לצערה, ואז לא מועילה המחילה (ראה להלן, בשאלה האם מועיל ביטול תנאי שנעשה לצערה). וכן תירצו ר"י חזן, בחקרי לב יו"ד ח"ד סי' פב, עמ' קסד (אבל אח"כ חזר בו מתירוץ זה כי מסקנתו היא שלרא"ש גם בתנאי שלצערה מועיל ביטול), ור"מ הלוי, שם, סי' פג-פד, לפני אות סב. ב)  שו"ת הרשב"ש, סי' רז, מתרץ שלא מועיל ביטול כי זהו תנאי שלילי, שאין מועיל  בו ביטול (ראה בשמו לעיל). ג) שו"ת המבי"ט חלק ב סימן א (ד"ה ויותר), מיישב, שבתנאי "ע"מ שלא תנשאי לפלוני", אינו יכול לבטל את התנאי, משום שהתנאי נוגע בענין הגירושין, שהוא הטיל תנאי שלא תינשא לפלוני, ואין לו כח אח"כ בדיבור בעלמא לבטל תנאי זה, ולומר "אני מוותר לך שתינשאי לפלוני", מפני שהוא נראה כמתיר לה להינשא בלא גט, מה שאין כן בשאר תנאים שהוא מגרשה שתהיה מותרת לכל אדם, אלא שמטיל תנאי חיצוני, שתתן לו או תניק או תשמש או "אם לא אבוא" וכו' - תנאי כזה אפשר לבטל, מפני שכבר נתגרשה בגט להתירה לכל העולם, והדיבור של ביטול יכול לבטל את הדיבור של התנאי שהטיל בגט, ומעשה הגט קיים. גם דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מ ע"ג), תירץ שלא מועיל כאן ביטול תנאי, כי א"כ נמצא שהוא מתיר אותה לאותו פלוני בדיבור בלבד. ד) המבי"ט שם (ד"ה גם כל מה) תירץ בדרך אחרת: שב"ע"מ שלא תנשאי" אינו יכול לבטל כי זה גט גמור אלא שהטיל בו תנאי, ותנאי זה אינו כשאר תנאים שיש בהם שיור בגט, שצריך הבעל או האשה לעשות משהו לקיום הגט, ולכן לא נחשב גט גמור ויכול לבטל כל שלא נתקיים מה שצריך שיעשה, וגם בתנאי שלילי כגון "ע"מ שלא תשתי", לעולם היא צריכה להישמר מלשתות יין, בין שתינשא או לא, וכיוצא בו, והיא קרובה לעבור על התנאי, ולכך זה שיור בגט ויכול לבטלו, כי קיום הגט תלוי ועומד בתנאי ההוא, מה שאין כן בתנאי "ע"מ שלא תנשאי", שאחרי שתינשא לאחר אינה צריכה להזהר שלא תנשא לאותו פלוני שהרי היא נשואה לאחר, וגם קודם שתנשא לאחר או אחר שתתגרש או תתאלמן מהאחר, אין בידה להינשא לאותו פלוני אם הוא לא יחפוץ בה, ולכן זהו גט גמור ואין בו שום שיור, ולכן אי אפשר לבטל את התנאי כי כבר אינה אשתו. ה) ר' יעקב אבולעפיה, בתשובתו בשו"ת מהרי"ט חלק א סימן מט (ד"ה על מה), מיישב, שבתנאי "ע"מ שלא תנשאי לפלוני",  נפסלה לכהן ממה נפשך, אם לא תינשא לאותו פלוני, היא גרושה, ואם תינשא לו, היא נבעלת לפסול לה ונפסלה לכהן; לכן לא די בביטול התנאי כי קנתה את הגט להיפסל לכהן, וכבר אינה ברשותו, שהרי גט גמור נתן לה אלא שהטיל בו תנאי, ודוקא בתנאי "חוץ" עדיין אגודה בו, שאינה מותרת לשום אדם, ושייך לומר "יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדם", אבל בתנאי "ע"מ שלא תנשאי" לא אגודה בו, שהרי אם תרצה לינשא תיכף על סמך קיום תנאה תוכל לינשא, אם כן לא שייך לומר "יטלנו ממנה".  מהרי"ט בתגובתו שם (ד"ה עתה ראיתי), דוחה תירוץ זה, שהרי מה שנפסלה להינשא לכהן דוקא גורם שיועיל ביטול התנאי, כיון שקנתה את הגט להיפסל לכהן ולהתיר עצמה לאחרים, והדבר היחיד שמעכב אותה הוא הדיבור שאמר בעל פה "ע"מ שלא תנשאי לפלוני", וכיון שכן, הוא יכול לחזור ולבטל זאת, כי דיבור מבטל דבור. ועוד הוא דוחה (בד"ה ובר מן דין), שגם אם נאמר שמה שקנאתו ליפסל בכהונה גורם שלא יוכל לבטל את התנאי, הרי שם אפשר שלא תיפסל  לכהונה, שאחר מיתת הבעל תינשא עם זה שאסרה עליו, ולא תיבעל אלא יעשה בה כעין נישואין, שעכשו נעקר הגט ומותרת לכהונה אחרי שתתאלמן מן השני. ו) שו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' כו (לז ע"ב), מתרץ  שדוקא בתנאי שאינו בידה לקיים, או שתלוי בבעל, יכול לבטל, כי הגט אינו גמור עד שיתקיים התנאי, אבל ב"ע"מ שלא תינשאי לפלוני" התנאי תלוי בה וודאי בידה לקיימו, א"כ היא כבר מגורשת, ולכן אינו יכול לבטל את התנאי כמו שאינו יכול לגרש אשה שאינה אשתו.

עוד הסוברים שאין מועיל ביטול בתנאי זה: המבי"ט שם כותב (בד"ה ויותר) שגם בעל העיטור אומר ש"על מנת שלא תנשאי לפלוני" אי אפשר לבטל. הוא מציין (בד"ה גם כל מה) שגם בס' המאור לה"ר שמואל סימא, תלמיד הרא"ש (הספר לא הגיע לידינו, והובא בס' ערבות עמ' 365, בשם המבי"ט), הביא ב' תשובות אלו של הרא"ש כאילו אין בהן סתירה, שב"אם לא באתי" וכיוצא בו, אם ביטל את התנאי, הגט קיים, ושאם גרשה "ע"מ שלא תנשאי לפלוני" אינו יכול לבטל; ושגם צדה לדרך, מאמר ג, כלל ג, פרק ח, כתב, שב"ע"מ שלא תנשאי לפלוני" אין תקנה להתירה לו אלא א"כ יקדשנה ויחזור ויגרשנה בסתם, ואח"כ בסמוך כתב שבתנאי "אם לא יבוא" וכו' יכול לבטל את התנאי וחל הגט למפרע. והוא כותב שכנראה היה פשוט להם אחד התירוצים הנ"ל. והוא מעלה אפשרות (בד"ה ויותר) שאפילו לדעת הרמב"ם, הרי"ף והגאונים שכתבו שיכול לבטל תנאי, היינו בשאר תנאים ולא בתנאי "ע"מ שלא תנשאי", שהרי הם לא כתבו בפירוש שיכול לבטל תנאי זה, והעיר שזו גם דעת הרשב"א (ראה לעיל, פרק ג, 4) שאומר שמועיל ביטול תנאי רק בתנאי של נתינת כסף.

דעה חולקת: השואל במבי"ט שם הוכיח מתוספות, יבמות י ע"א (ד"ה לעולם), וגיטין פב ע"ב (ד"ה אפילו), שכתבו בשם ירושלמי, גיטין, ט, א, בענין תנאי "על מנת שלא תינשאי לפלוני" "שאם ירצה יתירנה ליבם קודם שימות אחיו המת שנשאה", משמע שיכול להתירה בדיבור, שלא כרא"ש. המבי"ט  (ד"ה גם כל מה) כתב שאין לפרש שכוונתם היא שיתירנה ע"י שיקדשנה שוב ויגרשנה בלי תנאי, כמו שהציע הרא"ש - שהרי מדובר שהיא עכשו נשואה לאח של אותו פלוני, שנישאה לו אחרי שהתגרשה מהמגרש, והמגרש רוצה להתיר אותה לפלוני, היבם לעתיד, ומאחר שהיא עכשו אשת איש, לא יתפסו בה קידושין חדשים של המגרש; אלא ודאי מה שכתבו התוס' "שאם ירצה יתירנה" היינו בדיבור. המבי"ט דוחה את הוכחת השואל, שתוס' מדברים לפי ר' אליעזר, שסובר שמועיל "הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני", מפני ש"חוץ" אינו נחשב שיור בגט, ולכן הוא סובר שיכול לבטל את התנאי (זה סותר את מה שאמר קודם שב"על מנת שלא תינשאי לפלוני" אינו יכול לבטל כי לא שייר בגט כי זה לא מחייב אותה לעשות משהו או לא לעשות משהו), אבל לדידן ב"ע"מ שלא תינשאי לפלוני" לא יוכל לבטל את התנאי. שו"ת מהרי"ט חלק א סימן מט (ד"ה תשובה), מביא דחייה זו (לא בשם אביו המבי"ט) ביתר ביאור: שדברי הירושלמי אמורים רק בתנאי ד"חוץ" לפי ר' אליעזר, שהואיל ולאותו פלוני לא נתגרשה מעולם, יכול הוא לחזור לגרשה לגביה, אבל בתנאי "על מנת", כיון שנתגרשה לגמרי אצל כל אדם אלא שהטיל בו תנאי, לא שייך לגרשה בגירושין אחרים וגם ביטול לא מועיל. אך מהרי"ט דוחה אוקימתא זו בירושלמי, שהרי בתנאי "חוץ" אין מקום לקושיית הירושלמי שם  מדוע לא נמנה מקרה זה עם ט"ו נשים שפוטרות צרותיהן מן הייבום, כגון שאמר "חוץ מראובן" ונשאה שמעון אחיו, ומת, ונפלה לפני ראובן, שהרי אז באמת מותרת לראובן, כמו שנאמר שם בסמוך "מודה היה ר' אליעזר במגרש את אשתו וא"ל הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני והלכה ונשאת לאחד מן השוק ונתארמלה או נתגרשה שמותרת לזה שנאסרה עליו". שער המלך, הלכות גירושין, ח, א (עמ' תקפח), מקשה על המבי"ט, אם הירושלמי מדבר רק ב"חוץ", נשאר קשה מדוע לא נמנה "על מנת שלא תינשאי לפלוני" עם ט"ו נשים הפוטרות צרותיהן מן הייבום? הוא מיישב יישוב מקומי, עיי"ש.

קושיות על הרא"ש: האפשרות לבטל תנאי בגט מעלה קושי בסוגיית יומא יג ע"א, שם מנסה התלמוד למצוא דרך שלכהן גדול יהיה בוודאות אשה ביום הכיפורים, ולא יהיו לו שתי נשים; ומעלה אפשרות שישא שתי נשים, ויגרש אחת על מנת שהיא תמות, ודוחה הגמרא, שמא לא תמות ונמצא שהיו לו שתי נשים; ולכאורה היה אפשר לתרץ, שאם יראה שאינה מתה, יבטל את התנאי והגט יחול למפרע אע"פ שלא התקיים התנאי, ונמצא שיש לו רק אשה אחת. בדרך זו מוכיח שער המלך, הלכות גירושין, ח, א (עמ' תקפח), מסוגיית יומא,  שבביטול תנאי לקיום הגט אינה מגורשת למפרע אלא רק מכאן ולהבא (זה מתאים למגיד משנה ולא לרא"ש; הוא מציין שמהרי"ט כתב שמגורשת למפרע), שהרי ביומא נאמר במסקנה שמקדש שתי נשים וכותב לאחת גט "על מנת שלא תמות חברתך" ולאחת גט "על מנת שאכנס לבית הכנסת", ואם רואה שהשניה עומדת למות (וא"כ הראשונה לא תהיה מגורשת ונמצא שבתחילת יוה"כ היו לו שתי נשים) ימהר להיכנס לבית הכנסת (כדי שהשניה תהיה מגורשת מלפני יוה"כ); ומדוע הוצרך לכך, הרי היה יכול לבטל את התנאי של הגט של השניה ואז מגורשת למפרע גם אם לא ייכנס לבית הכנסת? אלא, שבביטול תנאי מגורשת רק מכאן ולהבא, ונמצא שבתחילת היום היו לו שתי נשים. בכך מיושב גם מה שהקשיתי מתחילת הסוגיה. כנראה, שער המלך העדיף להקשות מהמסקנה, כי בהווה אמינות בסוגיה שם יש בלאו הכי הרבה קשיים, כפי שמעיר רש"י שם.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עג ע"ב-ע"ג), מקשה על הרא"ש שסובר שכשמבטל את התנאי, אין צריך גירושין מחדש, אלא התקיים הגט למפרע - הרי התוספתא, גיטין, ה, ה, אומר שכשמבטל תנאי צריך ליטול ממנה את הגט ולחזור ולתת לה, הרי שצריך גירושין מחדש? הוא מציין שהרמב"ן ורשב"א בחידושיהם, גיטין עו, סוברים שלא חל הגט למפרע, ושכן משמע מדברי ר"ן על הברייתא של "הרי זה גיטיך ע"מ שתשמשי את אבא", ומתוס' כתובות עג ע"ב (ד"ה לא). הוא מביא ששו"ת מהרי"ט ח"א סי' נ, מיישב שהתוספתא מדבר במצב שאינו מבטל את התנאי של הגירושין הראשונים, אלא מגרש אותה מחדש בלי תנאי. מלבושי יו"ט דוחה תירוץ זה, כי עדיין קשה מדוע התוספתא אומר שצריך ליטול ולהחזיר, הרי יש דרך קלה יותר, לבטל את התנאי? ודוחק לומר שמדובר שאינו רוצה שיחול הגט למפרע ולכן אינו מבטל את התנאי. עוד הוא מקשה על הרא"ש, שהתוספתא שם אומר שבתנאי "ע"מ שתתני לי מאתים זוז" ואמר "מחולים לך" לא מועיל, אלא יטלם ממנה ויחזור ויתנם לה, והרי לפי הרא"ש יש תיקון יותר קל, שיבטל את התנאי, ואז לפי הרא"ש חל הגט למפרע אף שהתנאי לצערה? אלא מלבושי יו"ט מיישב שהרא"ש סבר שהתוספתא אינה להלכה (גם יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג [קנא ע"ד], כותב שהרא"ש יאמר שהתוספתא משובשת), וראיה ממה שהגמרא בגיטין עד ע"ב לא הביאה מהתוספתא לפשוט את הספק ב"מחולים לך". אבל הוא דוחה דיוק זה, שלא יכלה הגמרא להוכיח מהתוספתא, כי אולי התוספתא היא רק לחכמים דרשב"ג, והגמרא הסתפקה גם בדעת רשב"ג. חקרי לב, עמ' קנב-קנג, מיישב את הקושיה מהתוספתא, שהרא"ש סובר שביטול תנאי לא מועיל בתנאי שהוא לצערה (ראה בסמוך), והמקרה בתוספתא הוא בתנאי לצערה. חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ה, מעלה אפשרות לתרץ שכיון שאמר "מעכשו" בפעם השניה, זה יותר גרוע.

[140] שו"ת משאת משה אהע"ז סי' כב (קע ע"א), כתב שבתנאי לצערה, לא מועיל לומר "אני מוחל על התנאי", כפי שמוכח מגיטין עד ע"ב, אלא צריך שיאמר "אני מבטל את התנאי". חקרי לב  יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קעח), דוחה את ראיתו מגיטין, שביטול שעוקר את התנאי שונה ממחילת תנאי, שהביטול מועיל גם בתנאי לצערה (כלומר, דוקא במקרה בגיטין לא הועילה מחילה כי מחל על נתינת הכסף בלי לעקור את התנאי, וכאן הוא עוקר את התנאי). הוא מקשה על משאת משה, שמכתובות עג מוכח שלשון "מחילה" מתפרשת כביטול התנאי, שהרי הסוגיה שם נקטה "אחולי אחליה לתנאי", ורמב"ם הלכות אישות ושאר פוסקים הביאו את דין הגמרא בלשון ביטול התנאי. מכל מקום, לפי חקרי לב, "אני מוחל על התנאי" משמעו ביטול התנאי, ומועיל לפי הרא"ש.

[141] מחנה אפרים, בתשובה שבתוך חידושיו על הרמב"ם, הלכות גירושין, ט, לג (ד"ה על דבר), כתב שלרא"ש מחילת הבעל על התנאי היא כאילו קיים את התנאי, ומועיל אם אינו תנאי לצערה, אבל אינו מועיל בתנאי לצערה, מפני ששם צריך קיום ממשי של התנאי; ואילו ביטול תנאי עדיף ממחילה, שהוא כאילו לא התנה מעולם, ולכן מועיל גם בתנאי לצערה, כי גם שם שייך הטעם שדיבור מבטל דיבור.

דברי אמת, קונטרס א, גיטין (מא ע"א), מדייק שלרא"ש מועיל ביטול גם בתנאי שלצערה, מהטור סי' קמג שכתב "אע"ג שהתנאי לטובתה". והוא מוכיח (בדף מג ע"א) משו"ת הרי"ף, סי' לב, שגם לרי"ף מועיל ביטול תנאי גם בתנאי שלצערה (עיי"ש להוכחתו), כי דיבור מבטל דיבור, ודוקא "מחולים לך" לא מועיל כי רוצה  שהתנאי כאילו יתקיים, והרי רצה לצערה ולא ציערה.

גם שו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' כו (לו ע"ג), כותב שהרא"ש סובר שביטול מועיל גם בתנאי לצערה, שלא כמחילה.

מלבושי יו"ט, אהע"ז, משפטי התנאים, סי' יב (עג ע"ב-ע"ג), מוכיח מתשובת הרא"ש, שהוא דיבר גם בתנאי לצערה, שהרי הביא ראיה מהרמב"ם, והרמב"ם עוסק בתנאי לצערה. אבל הוא מקשה על כך (בדף עג ע"ג-ע"ד), איך הרא"ש הביא בתשובתו ראיה ממה שמועילה מחילת תנאי "ע"מ שאין עליה נדרים", מכאן שמועיל ביטול -  אולי דוקא מחילה מועילה, אבל במקום שמחילה אינה מועילה כגון בתנאי לצערה, לא יועיל ביטול?

חזון איש, אהע"ז, סי' נג, אות ה, מוכיח שהרא"ש סובר שגם בתנאי לצערה מועיל ביטול תנאי לקיום הגט למפרע, שהרי הביא ראיה מהרמב"ם שם שעוסק בתנאי לצערה - "על מנת שתתני לי כלי פלוני" ועוד, שהרא"ש כתב שגם בתנאי לטובתה יכול הבעל לבטל ומתגרשת על כרחה (כפי שנראה להלן), והרי בתנאי לטובתה, לא נחשב שהתקיים אם היא לא מוחלת עליו, ובכל זאת יכול לבטל אותו, כי אין תוקף לתנאי להגביל את מעשה הגירושין אלא ברצון המגרש, וכן בתנאי לצערה, יכול לבטלו מטעם זה, ומתקיים הגט למפרע משעת נתינה ראשונה. אבל אח"כ הוא כותב שהרא"ש  חזר בו, שהרי בכלל מה סי' כו, עסק בתנאי "על מנת שלא תינשאי לפלוני", ולא כתב שיכול לבטל את התנאי, אלא צריך לומר שהוא סובר שבתנאי שלצערה אינו יכול לבטל, וחזר בו ממה שכתב להיפך (אבל להלן נראה שהאחרונים הבחינו בין "על מנת שלא תינשאי לפלוני" לתנאים אחרים).

 בית מאיר, לח, טו (כמובא בהגהות והערות, על הטור השלם, אהע"ז, לח/קמג, אות מז), ציין שבתשובת הרא"ש כלל מו, סי' ב, בתחילה משמע שהוא עושה הבחנה בין תנאי לצערה לתנאי אחר, אבל אח"כ הביא את הרמב"ם "עד שיבטל התנאי" באצטלית, משמע שסובר כרמב"ם שמועיל ביטול התנאי גם בתנאי לצער.

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קנא-קנב), כותב שלרמב"ם גם בתנאי לרעתה מועיל ביטול, שהרי הוא כתב את דין ביטול על "על מנת שתתני לי אצטלית" וטעמו הוא, שביטול תנאי מועיל כי נחשב כאילו לא התנה את התנאי מעולם, ולכן מועיל גם בתנאי שלצערה (גם בעמ' קסד נימק שלרמב"ם מועיל מטעם עקירה, בניגוד למחילה שהיא מטעם שכאילו קיים, ולכן לא מועילה בתנאי שלצערה). הוא כותב (בעמ' קסה) שגם הרא"ש סובר שמועיל ביטול תנאי גם בתנאי לצערה כי דיבור מבטל דיבור, כמו שכתב בתשובה בכלל מו (וחזר בו ממה שכתב בעמ' קנא, שלרא"ש לא מועיל ביטול בתנאי לצערה). הוא כותב שכך הבינו כנראה שו"ת הרשב"ש סי' רז, ושו"ת המבי"ט ח"ב סי' א, ומהרי"ט ח"א סי' מט, שהקשו מדוע ב"על מנת שלא תינשאי לפלוני" לא מועיל ביטול תנאי לרא"ש (ראה לעיל על קושיה זו), ולא תירצו שלא מועיל כי זה תנאי לצערה. הוא מנמק, שהרא"ש סובר שדוקא "מחולים לך" לא מועיל בתנאי לצערה, כי שם התכוונו לקיום התנאי (שהמחילה תהיה כאילו קיים), שהאשה הביאה כסף לקיים את תנאה, והבעל מחל, והמחילה מועילה כמו שיכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", שהוא מדין קיום; אבל אם הבעל אומר "אני מבטל תנאי שהתניתי" או "איני רוצה בקיום התנאי", הוא עוקר את התנאי כאילו אינו, ולכן מועיל גם בתנאי לצערה, כי לא איכפת לנו שלא ציער אותה כיון שאין כאן שום תנאי; ומה שכתב הרא"ש שביטול מועיל מצד מחילה, הוא כי בנידונו לא היה תנאי לצערה. על הקושי מדוע בתשובה אחת הוכיח בתחילה שהביטול מועיל מצד קיום התנאי, ואח"כ הביא את הרמב"ם שהוא כעקירה, ואילו בכלל לה, כתב בתחילה שהוא כעקירה ואח"כ הביא שהרמב"ם כותב שזה כאילו קיים -  הוא משיב שבביטול יש גם עקירה וגם מחילה. בעמ' קנא, הוא מציין שאורים גדולים, לימוד צו, כתב בדעת הרא"ש שאין מועיל ביטול תנאי שהוא לצערה, ואילו פרח שושן [הובא באורים גדולים שם] ובני משה סי' כד, כתבו שלרא"ש מועיל גם ביטול תנאי שהוא לרעתה.

[142] ב"י, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שז), הבין שמה שכתב הרא"ש בתשובה, שמחילת התנאי היא כאילו קיים אותו, והגט חל למפרע משעת נתינה, הוא רק בתנאי לטובתה, כגון "הרי זה גיטך אם לא אבוא תוך שנה", שזה לטובתה, שאם לא יבוא, תתגרש ולא תהיה עגונה, ואילו אם יבוא תוך הזמן לא תהיה גרושה (ראה להלן בסמוך, שאף שהתנאי לטובת האשה, הבעל יוכל לבטל אותו), אבל בתנאי לצערה אינו יכול לבטל את התנאי כאמור בגמרא (כנראה, הוא לא סובר כמו מחנה אפרים שהאומר שהרא"ש מבחין בין מחילת הממון של התנאי לבין ביטול עצם התנאי, שהרי לפי הבחנה זו אין הוכחה מהגמרא, שהרי הסוגיה עוסקת במחילה). וכ"כ הב"ח, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שט).

שער המלך, הלכות גירושין, ח, א (עמ' תקפז), הוכיח שלרא"ש לא מועיל ביטול תנאי בתנאי לצערה, ממה שכתב בכלל מו, שבקידושין לא מועיל שהבעל יבטל תנאי לטובת האשה בלי הסכמת האשה, ובגט מועיל (ונביא את דבריו בסמוך), שלכן בתנאי בקידושין הגמרא נוקטת "ע"מ שאתן" ובתנאי בגט הגמרא נוקטת "ע"מ שתתני", כי לא שייך לומר בתנאי "על מנת שאתן" "מגורשת והוא יתן", שהרי גם אם לא יתן, מגורשת אם יבטל את התנאי; ואם ביטול תנאי מועיל גם בתנאי לצערה, גם ב"על מנת שתתני" (שהוא תנאי לצערה) קשה, הרי אפשר שתתגרש בלי שתתן, אם יבטל את התנאי. חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסו), דוחה הוכחה זו, שסוף סוף מבחינתה אין לאשה אפשרות לתת תוקף לגט אלא ע"י שתתן, כי גם אם הבעל מבטל, זה כאילו היא נתנה; רק ב"על מנת שאתן" לא שייך לומר "והוא יתן" שהרי יכול לבטל ואז תהיה מגורשת בלי נתינה, כלומר יש אפשרות אחרת שהוא יתן תוקף לגט.

ר"מ הלוי, בחקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פג-פד, לפני אות סג, כותב שלרא"ש ביטול לא מועיל למפרע בתנאי לצערה, מפני שגם הרא"ש (כמו מגיד משנה) מבין בדעת הרמב"ם שמה שכתב הרמב"ם שמועיל ביטול, הוא ב"הא גיטך", שהם גירושין חדשים, ומה שהוכיח מהרמב"ם הוא, שכיון שלרמב"ם בתנאי לצערה מועיל "הא גיטך", בתנאי שאינו לצערה יורדים דרגה ודי בביטול.

ראה לעיל בענין ביטול התנאי "על מנת שלא תינשאי לפלוני", שהב"ח כותב שלפי הרא"ש לא מועיל ביטול בתנאי שנעשה לצערה.

[143] שו"ת הרא"ש, כלל מו, סי' ב, הובא בטור, אהע"ז, סי' קמג (עמ' שט), בחקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פב עמ' קס, ביד דוד, פ"ז, אות קכג, הגהה ב (קנב ע"ב), ובביאור הגר"א, אהע"ז, לח, ס"ק נה; צידה לדרך, מאמר ג, כלל ג, פרק ח. אבל זה לא נכנס לגדר "מחילה".

על פי זה מסביר הרא"ש מדוע המשנה בגיטין עד ע"א אומרת "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי זו מגורשת ותתן", ואילו בקידושין ס ע"א, נאמר "הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז, הרי זו מקודשת והוא יתן" - כי לגבי גט לא היה יכול לומר "על מנת שאתן לך מאתים זוז, הרי זו מגורשת והוא יתן", כי אפשר שתהיה מגורשת אע"פ שלא נתן, אם ביטל את התנאי, ואילו בקידושין לא יכול לבטל את התנאי שהוא לטובתה.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנב ע"ב), הגהה ב, כותב שאף שבגט א"צ את הסכמתה לביטול התנאי, לא יועיל שיבטלו הבעל שלא בנוכחותה, אלא צריך לבטל בפני האשה, כי כיון שהתנה בפניה צריך לחזור בו בפניה, כי כל דבר שנעשה בפני אחר, החזרה צריכה להיות בפניו (הוא מביא ראיה לכך מתחום אחר - עיי"ש). הוא מסתפק האם מועיל ביטול תנאי בגט שלא בפני עדים, כיון שספק האם לרמב"ם מועיל ביטול שליחות בגט שלא בפני עדים (עי' הלכות גירושין, ו, טז).

דעת הרמב"ם: כנה"ג, אהע"ז קמג, הגה"ט אות קד, הביא שמשפט צדק ח"ג סי' כח מכת"י, כתב שלפי הרא"ש יכול לבטל את התנאי לקיום הגט בלי רצון האשה, ולפי הרמב"ם צריך שהאשה תמחול ותסכים. אבל שער המלך, הלכות גירושין, ח, א (עמ' תקפו), כותב שהרא"ש ושו"ת מהרי"ט ח"א סי' מט, ואולי גם מגיד משנה,  סוברים שלרמב"ם מועיל ביטול התנאי בגט בלי הסכמתה (עיי"ש, שמוכיח שכך הבין הרא"ש, ומסביר לפי זה את דברי מגיד משנה).

חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קסב), מעלה אפשרות שבגט גם לרמב"ם יכול הבעל לבטל, גם בתנאי לטובתה (אף שהוא סובר שבקידושין בתנאי לטובתה יכולה האשה לבטלו - ראה לעיל פרק ד, 2, על א המתנה לטובת ב - הרי שהתנאי נחשב של האשה) כי התנאי לא תלוי בה, כי אין בידה להטיל תנאי בגט (ב"מ סו), ולכן התנאי נחשב לטובתו.

[144] שו"ת הרא"ש כלל מו סימן ב.

[145] שו"ת הרא"ש, כלל לה, סי' ט, הובא בטור, אהע"ז, סי' לח. וכ"כ תולדות אדם וחוה, נתיב כב, ח"ד (בשם הגאונים); שו"ע, אהע"ז, לח, לז.

עוד מקרה של מחילה חלקית: חידושי הרשב"א, גיטין עד ע"ב (ד"ה איצטלית דוקא), כותב על המגרש אשה על מנת שתתן לו אצטלית ונתנה לו במקומה מאתיים זוז, והוא רוצה לקבל את הכסף ומוחל לה על האיצטלית, שלחכמים אינה מגורשת, כי הוא מתכוון בקבלת המעות לקיום תנאו, והרי לא התקיים, כי אמר איצטלית דוקא, ורק אם אמר "מחולין לך", יש מקום לומר שמגורשת (לולא סברת "לצעורה קא מכוון"), כי לא מתכוונים לקיום התנאי אלא לביטולו. הרי שלא ייתכן צמצום התנאי בלי למחול על כולו.

לעומת זאת, ר' קרשקש שם (ובדומה רא"ש סי' ז שם - עי' הערה 268 לרבנו קרשקש, ויוצא שהרא"ש לשיטתו בענין הארכה) כותב שגם למסקנה שלא מועילה מחילת תנאי בגט כי התכוון לצערה, מ"מ אם מחל ונתנה לו כסף, מגורשת גם לחכמים (שאומרים ש"אצטלא" משמעו בדווקא), כי סוף סוף ציער אותה. הרי שמועילה מחילה חלקית על התנאי. אלא שאפשר לומר ששם זו מחילה גמורה אלא שצריך נתינת כסף בשביל הצער.

[146] ט"ז, אהע"ז, לח, ס"ק כ (הובא בשו"ת בית שלמה, סקאלא, חו"מ, סי' נ). הקושיה מבוססת על כך ששו"ע מצד אחד פוסק באהע"ז כרא"ש, ומצד שני פוסק כרשב"א, ביו"ד.

[147] ראה בענין מחילת שבועה, שנודע ביהודה כתב שלא מועיל שיאמר כך, כי זה תנאי ומעשה בדבר אחד; והתנגדות זו שייכת גם בקידושין, לפי הצעה של הט"ז.

[148] שו"ת חוט השני, סי' מב, כותב שבמקרה בנדר, יש יותר סברה שתועיל המחילה, שהרי כל האיסור הוא מכח הנדר, וכיון שהתנה שאם יתן לבנו יין, יחזור הדבר לקדמותו ויהיה מותר בנכסים, לכן מועיל "הריני כאילו התקבלתי", שייחשב כמצב שבקדמותו; ואילו במקרה הרגיל של מחילת תנאי, הפעולה המשפטית שהיתה מותנית הופכת למוחלטת, והשתנה המצב המשפטי מהמצב המקורי - ובכל זאת מחילת תנאי מועילה גם שם.

דבר דומה לזה יש בביטול תנאי בגט שמטרתו לבטל את הגט, כלומר שגם אם יתקיים התנאי לא יהיה גט, וגם שם הכוונה היא שאומרים שגם אם יתקיים התנאי, ייחשב כאילו לא התקיים. שו"ת הרי"ף (לייטר), סי' לב, נוקט על מקרה זה ש"מוחל את התנאי". אבל נקודה זו שייכת למסגרתנו רק לפי ר"ן על הרי"ף, גיטין לח ע"ב (בדפי הרי"ף) (הוסבר בחקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פב, עמ' קנה), שאומר שביטול כזה מועיל רק אם התנאי נעשה לטובת האשה, כגון "אם לא אבוא תוך שלושים יום הרי זה גט" כדי שלא תהיה עגונה, ואז היא יכולה למחול על התנאי ולומר שגם אם לא יבוא (=יתקיים התנאי), ייחשב כאילו בא (=לא התקיים התנאי) ואינו גט. גם בדף לח ע"א הוא נוקט על מקרה זה לשון מחילת האשה בשם הרי"ף באותו מובן. גם רמב"ם, הלכות גירושין, ט, ט-י, נוקט לשון מחילה על מקרים אלו. אבל הרמב"ן (המובא בר"ן שם) אומר שגם בתנאי שאינו לטובתה אפשר לבטל, ולפיו זה לא שייך למחילה.

[149] רמב"ם, הלכות נדרים, ח, יד. וכך כתבו טור, יו"ד, סי' רלב; שו"ע, יו"ד, רלב, כ; וחכמת אדם, כלל קא, סעיף כט.

[150] רמ"א, יו"ד, רלב, כ, נוקט שיכול לומר כך בכל תנאי שהוא לטובת הנודר (לדעה החולקת על הרשב"א).

מאירי, נדרים כד ע"א, מביא שיש אומרים שיכול לומר "הריני כאלו התקבלתי" רק אם מתחלה היה צריך את הדבר שהתנה עליו ועכשו אינו צריך, אבל אם הוא צריך עדיין לכך - לא מועיל "הריני כאילו התקבלתי", שהרי הסוגיה בגיטין נוקטת "והא לא אצטריך". והוא עצמו חולק על הגבלה זו.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קכג (קנב ע"ב), הגהה ב, כותב שבנדר, מאחר שהוא תלוי רק בדעת הנודר, יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", גם בלי הסכמתו של האחר; וזאת בניגוד למחילת תנאי בקידושין, לדוגמה, שצריכה את הסכמת שניהם לדעתו (ראה לעיל, פרק ד, 6). גם חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קע), כותב שמחילת תנאי של "קונם שאתה נהנה לי אם אין אתה נותן לבני" מועילה גם נגד רצון המודר, כמו שמחילה רגילה מועילה נגד רצון הנמחל.

[151] חידושי הרשב"א, גיטין עד ע"ב (ד"ה הא דבעא).

[152] חידושי הרשב"א, נדרים כד ע"א.

[153] תוספות, נדרים סג ע"ב.

[154] שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ח. באות א הוא מדייק מפתחי תשובה יו"ד רלב, ס"ק כ, בשם שו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' ל, שמשמע ממנו שלשון מחילה לא מועיל. אבל שם מדובר על מוחל למי שנשבע לטובתו, ולאו דוקא מחילת תנאי. וראה בענין מחילת שבועה, דברי אהל שם על לשון מחילה.

[155] ב"י, יו"ד רכח (עמ' תעד). ראה על דבריו בענין מחילת שבועה.

[156] תרומת הדשן, שו"ת, סימן שיא, בשם "אחד מן הגדולים" (הובא בשו"ע, יו"ד, רנח, יא, בשו"ת מהרלב"ח, סי' קלז, ד"ה האומר לחברו, בשו"ת מהר"ם אלשקר, סי' צח, ובשו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ג). בנידונו, שניים התחייבו זה לזה, וכל אחד קיבל עליו קנס לצדקה אם לא יקיים.

[157] תרומת הדשן כותב שלפי הדעה (של הרשב"א - ראה לעיל, פרק ג, 4) שהטעם בנדר הוא משום שאילו רצה הנודר היה מקבל מחברו כור חיטים וחוזר ונותנו לו, ואפוכי מטרתא למה לי - הדין אמור רק בתנאי בממון, אבל כהן שהתחייב לגרש את אשתו, וחיזק את התחייבותו ע"י אמירת "אם לא אתן גט, אתן כך וכך לצדקה", והאשה מחלה על הגט, בזה אין לומר שאילו רצה היה מגרש ואח"כ יחזרו ויינשאו, שהרי כהן אסור בגרושה; וכן אם התחייב לשאת אשה ונדר לתת צדקה אם לא ישאנה, והתרצתה אח"כ לפטור אותו מהחובה לשאתה, אין לומר שאילו רצו היו נישאים ואח"כ יתגרשו, כי אם היו עושים כן היה הוא נאסר בקרובותיה והיא היתה נאסרת בקרוביו, ואולי לא נוח להם בזה.

הוא מוצא נפקא מינה נוספת בין הנימוקים, במקרה שהוא עסק בו: ראובן שהתחייב להחליף את כל נכסיו עם נכסי שמעון ולוי, וראובן התחרט וגם שמעון התחרט, אבל לוי לא התחרט. לפי הטעם שבפנים, הואיל ומחל שמעון, ראובן אינו חייב ללוי, כיון שמתחילה התחייב להחליף רק עם שניהם, כי מתחילה התחייבו רק שלא יסרב אחד להחליף שלא מרצון חבירו, אבל אם יסכים למחול בטל החיוב, א"כ כשהסכים שמעון, התבטל חיוב ראובן כלפיו, וממילא התבטל גם החיוב כלפי לוי שהרי התחייב להחליף רק עם שניהם; אבל אילו הטעם היה משום שאילו רצו היו מחליפים וחוזרים ונותנים זה לזה, א"כ כאן אע"פ שהסכים שמעון, לא פקע כחו של לוי בגלל זה, כי אין לומר שאילו רצו היו מחליפים ומחזירים, שהרי לוי לא היה מסכים להחזיר.

שו"ת סמיכה לחיים, חו"מ, סי' טו (קיח ע"ג), לומד מתרומת הדשן לנידונו: קבוצת צבעים קיבלו עליהם לשלם קנס ל"הקדש ת"ח" אם יעברו על התחייבויותיהם זה לזה שלא להשיג גבול  רעהו, ושלא לצבוע בפחות ממחיר מסוים, ואח"כ מחלו זה לזה על ההתחייבויות - רואים כאילו קיימו את ההתחייבויות שביניהם, ולכן מתבטל החיוב להקדש.

חקרי לב יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' קיא (עמ' תיח), מקשה על הוכחת תה"ד מהמשנה בנדרים, שאולי דוקא בנדר די באמירת "הריני כאילו התקבלתי", משא"כ במקרה של תרומת הדשן, שמאחר שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, הוא כאילו התנו בקנין גמור לתת קנס לצדקה אם לא יקיימו את התנאי (זאת לדעה שגם בצדקה "אמירה לגבוה כנתינה להדיוט"). שו"ת סמיכה לחיים, חו"מ, סי' טו (קיח ע"ד), מתרץ, ש"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט" מועיל רק שיוכל להתחייב בלי קנין כשיש עליו חיוב מן הדין, אבל כאן מן הדין אין עליו חיוב כי כיון שחברו הסכים, כאילו התקיימה התחייבותו, והחיוב לצדקה הוא רק אם אינו  מקיים את התחייבותו.

שו"ת סמיכה לחיים, חו"מ, סי' טו (קיח ע"ד), מקשה על תה"ד, הרי הראשונים (שהבאנו לענין תנאי לטובת צד ג) כתבו שאומרים "הריני כאילו התקבלתי" בנדר במקרה במשנה שם "אם אין אתה נותן לבני כור חטים" וכו', רק אם הבן סמוך על שלחנו, שהתכוון המדיר להרווחת עצמו ולכן יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", וא"כ אין משם ראיה למקרה של תה"ד שהרווח היה לצדקה? הוא מתרץ, שבכל זאת מוכח מנדרים שמחילת התנאי היא כאילו התקיים התנאי. בפשטות אין מקום לקושייתו, שהרי בנדרים התנאי היה נתינה לטובת הנודר, וגם במקרה של תרומת הדשן התנאי היה התחייבות לתת לשמעון, ולכן שמעון יכול למחול; ולא משנה שבמקרה של תרומת הדשן, ה"מעשה" (הפעולה המשפטית המותנית) היה חיוב צדקה שהוא לצד שלישי, כי גם בנדרים ה"מעשה" הוא איסור נדר כלפי שמיא, ואין זה מונע את האפשרות למחול.

[158] שו"ת הרשב"א, ח"א, סי' תשסד, וסי' תשצב (הובא בשו"ת מהרי"ק, שורש פא, ענף ג, ובשו"ת מהריב"ל, ח"ג, סי' עח), וח"ה סי' רכח, וח"ז סי' כד; חי' הריטב"א, כתובות נו ע"א; שו"ע, יו"ד, רכח, לט.

שו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן, סי' רנו (הובא ברמ"א, חו"מ, עז, ג [ומשם בשו"ת תוקפו של יוסף, ח"ב, סי' כג], ובסמ"ע, סז, ס"ק טו), כותב שאם מחל לו על החוב פטור משבועתו.

יפה ענף, מע' מחילה, אות ז, מביא שד"נ [דרכי נועם] יו"ד סי"ה פסק שגם אם יש שבועה, המחילה א"צ קנין.

גם שו"ת מהר"ם אלשיך, סי' לב, עוסק בחיוב המחוזק בשבועה, ועולה מדבריו שמועילה מחילה על החיוב וממילא פטור מהשבועה.

שו"ת לחם רב סי' ע-עא, עוסק בקהל שנשבעו לרב להחזיק אותו כרב למשך זמן מסוים, ואח"כ טענו הקהל שהרב מחל להם, ודן האם הקהל נאמנים בכך - ועולה מדבריו שהמחילה מועילה לפטור את הקהל מהחיוב, וממילא מהשבועה.

חקרי לב, חו"מ, ח"ב, סי' כד (עמ' פח), מביא ששו"ת כרם שלמה יו"ד סי' כא, פסק שמועילה מחילה על שבועה.

שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות א, מדייק מפתחי תשובה יו"ד רלב, ס"ק כ, בשם מקור ברוך (קלעי), סי' ל,  שלשון מחילה לא מועיל, אלא צריך לומר דוקא "הריני כאילו התקבלתי", ובאות ג כתב שכך משמע מפתחי תשובה, יו"ד, רכח, ס"ק לד, בשם שו"ת פרי תבואה, סי' עב. ולא הסביר מדוע לא תועיל לשון מחילה. אבל באות ח כתב שמועילה גם לשון מחילה, שהרי הרשב"א נימק שכיון שנפטר מחיוב פרעון נפטר מחיוב השבועה, ונימוק זה שייך גם בלשון מחילה. ובאות ג, כתב ששו"ת נודע ביהודה, מהדורא קמא, יו"ד, סי' סז, סובר שלשון מחילה  מועילה. כמו כן, ריטב"א, נדרים סג ע"א, כותב שאם מחל על השבועה או אמר "הריני כאילו התקבלתי", פטור משבועתו.

קרן אורה, נדרים כד ע"א, מקשה, מנין שאמירת המלוה  "הריני כאילו התקבלתי" מועילה אף שאינו הנשבע עצמו, הרי ברישא במשנה, נדרים סג ע"ב, "קונם שאיני נהנה לך אם אי אתה נוטל לבנך כור חיטים", לא מתירים ע"י שיאמר המודר "הריני כאילו התקבלתי" (כפי שמתירים בסיפא שם - ראה לעיל, פרק א, 3) כי  שם המדיר דוקא רוצה שיקבל ממש? בפשטות, כאן מועיל כי גם הלווה מסכים ששבועתו תתבטל, משא"כ בנדרים, שהמדיר עדיין רוצה שנדרו יחול.

שו"ת הרשב"א חלק א סימן תשיג, וחלק ג סימן שכח, כותב שלווה המנדה עצמו אם לא יפרע עד יום פלוני, אחרי אותו יום חל עליו נדויו, אפילו פטרו המלוה. לכאורה זה סותר את דברי הארשב"א במקומות אחרים, שבהם כתב שכיון שבטל החוב, בטלה השבועה שחיזקה אותו. ב"י, יו"ד, סי' רכח (עמ' תעח), מיישב שמדובר שמחל לו המלוה באונס, ולכן לא מועיל, או שרק האריך לו את הזמן, דבר שלא מועיל, כפי שנראה להלן, פסקה 6. המהדיר לשו"ת הרשב"א, ח"ג שם, הערה 2, תירץ בדרך אחרת: שמחל לו אחרי אותו יום, שזה לא מועיל להפקיע את הנידוי שכבר חל עליו. עוד אפשר לתרץ, שמדובר שפטר אותו רק מהנידוי ולא מהחוב, וזה לא אפשרי, כדברי נודע ביהודה להלן, פסקה 3, בענין שבועה.

שו"ת מהרי"ט ח"א סי' קכב (ד"ה והא דאמר), מביא שר' אברהם מונסון  כותב שלא מועילה מחילה בלי לומר "התקבלתי". נראה מן ההקשר שכוונתו למקרה שהנמחל נשבע לשלם.

[159] שו"ת הרשב"א, ח"א, סי' תשעה, ושו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן, סי' רנו.

חקרי לב, יו"ד, ח"ד, סי' פב (עמ' קסט), נימק, כי מחילה היא נתינה גמורה.

שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ח, כותב שלפי הרמב"ן, הטעם הוא שכיון שאמר "הריני כאילו התקבלתי" נפקע דין פרעון ולכן נפקע חיוב השבועה, ושלא כר"ן (שהובא בענין מחילת תנאי) שנימק שכל מטרתו היתה להשלים רצונו, ועכשו שלא איכפת לו אם ילך כבר נשלם רצונו. הוא מיישב בכך את שו"ת מהרי"ק, שורש פא, שמביא תשובת הרשב"א על מי שנשבע לפרוע והגיעה שמיטה, ופסק שפטור מהשבועה כי התכוון להישבע רק כל זמן שהוא חייב, כמו שאילו מחל על החוב, לא היה חיוב שבועה, כי כאילו התקבל חובו, והביא ראיה מדין "הריני כאילו התקבלתי" בנדר; ולכאורה קשה, איך זה דומה ל"הריני כאילו התקבלתי", הרי לרשב"א לא מועיל "הריני כאילו התקבלתי" בביטול מעשה (ראה לעיל, פרק ג, 4), הרי שלדעתו צריך שיהיה כאילו קיבל, וזה שייך רק אם הוא אומר מרצונו "הריני כאילו התקבלתי", ואילו שמיטה היא בעל כרחו, ואיך נאמר שהוא כאילו קיבל? ולכן הוא אומר שזו טעות סופר במהרי"ק, וצ"ל "רמב"ן" במקום "רשב"א", והרמב"ן סובר שאומרים "הריני כאילו התקבלתי" גם בביטול מעשה, והרמב"ן גם אינו סובר כטעם הר"ן, כי טעם הר"ן אינו שייך בשמיטה שאינו מרצונו, אלא צ"ל שלרמב"ן הטעם הוא כאמור, ולכן אפשר ללמוד ממנו לשמיטה. בפשטות, כוונת הרשב"א להוכיח שכמו שבמחילה פטור כי השבועה תלויה בחיוב הממוני, כך בשמיטה. אבל אהל שם כותב שלא משמע כך מלשון התשובה.

[160] ערוך השלחן, חו"מ, קפט, א.

[161] כך עולה מהפוסקים שנביא להלן, שאמרו רק שלרשב"א המחילה אינה מועילה.

שו"ת מהרי"ט חלק ב חו"מ סימן ק, עוסק בראובן שנשבע לשאת את בת שמעון (בשאלה לא נזכר שראובן נשבע, אבל מהתשובה עולה שהדיון הוא על שבועתו של ראובן), ומחל לו שמעון על הקנין שעשה ראובן על חיובו לתת לה כמשפט הבנות ולכונסה; והוא כותב שמאחר שהשבועה נועדה רק לקיים את הקנין, לכן קנין אין כאן - שבועה אין כאן.

שו"ת שערי עזרה (טראב), חו"מ, סי' ב, עוסק בראובן ושמעון שרצו לקנות יחד סחורה מגוי, ועשו תקיעת כף בשבועה שלא ילך אחד מהם לקנות את הסחורה מהגוי לבדו, אלא שניהם יחד, וראובן מחל על שבועת שמעון; והוא פוסק שמועילה מחילת ראובן אף שזו היתה שבועה שלא לעשות מעשה, וראובן אינו יכול לחזור בו מהמחילה. הוא מביא ראיה משו"ת הרדב"ז סי' שכו, שאומר ששותפים שנשבעו זה לזה להיות שותפים לזמן מסוים, יכולים לחזור בהם ע"י מחילת השבועה. שם זאת לא שבועה שלא לעשות מעשה, ובכל זאת יש בזה חידוש שהרי לא שייך שם לומר "הריני כאילו התקבלתי".

[162] שו"ת הרדב"ז חלק א סימן קד. הוא מוכיח שמועילה מחילה  גם על שבועה שלא לעשות מעשה, מנדרים סג, "קונם שאיני נהנה לך אם אי אתה נוטל לבנך כור חטין ושתי חביות יין", שיכול לומר לו "כלום אמרת אלא בשביל כבודי, זה כבודי".

[163] שו"ת הרדב"ז חלק א סימן קד, בדעת הרשב"א; שו"ת מהר"י בן לב חלק ג סימן עח. הרדב"ז כותב שמאחר שזה איסור דאורייתא, ואפשר ע"י התרת חכם, יש לחוש לדעת הרשב"א, אף שהרדב"ז עצמו סובר שלא כרשב"א.

שו"ת הרשב"א, ח"ג, סי' שיג, עוסק במי שנשבע לחותנו לא לצאת מהעיר. הקשה ב"י, יו"ד, סי' רכח (עמ' תעד), מדוע לא התיר מטעם "הריני כאילו התקבלתי" כיון שזה לטובת חותנו? שו"ת מהריב"ל ח"ד, סי' כד, מיישב שלפי הרשב"א, בביטול מעשה לא אומרים "הריני כאילו התקבלתי". ב"י עצמו תירץ, שהשבועה לא היתה ממש לתועלת החותן, ויש לו רק קצת נחת רוח מכך (ונביא אותו להלן, פסקה 4). הקשה זרע אברהם דף מה (כמובא בגליון מהרש"א, יו"ד, רכח, לח), על ב"י, מדוע לא תירץ כמו מהריב"ל? שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה ולדעת הרב), מיישב שב"י לא הסביר כמו מהריב"ל, משום שב"י סובר ששלא יוציא את אשתו הוא כקיום מעשה, ומועיל שיאמר חמיו "הריני כאלו התקבלתי" גם לרשב"א, אילו היתה בהנאה ותועלת מרובה.

ראה להלן, שהעלינו אפשרות לתרץ שהב"י סובר שהרשב"א דיבר רק במחילת תנאי, אבל במחילת שבועה יסכים הרשב"א שמועילה מחילה גם על שבועה של אי עשייה.

בדק הבית על ב"י שם, אחרי שהסביר כאמור את הרשב"א, ציין לר"ן המובא בב"י סי' רלב, בסופו, שהביא את הרשב"א בענין "הריני כאילו התקבלתי" שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ד, מפרש שהתכוון בכך ליישב את הרשב"א כסברת מהריב"ל. אהל שם מעלה אפשרות,  שאף שלשונו היא של ביטול מעשה, שלא יצא מהעיר, מ"מ הולכים לפי הכוונה, שחותנו רוצה שלא יצא מהעיר כדי שיהיה עם אשתו בעיר, והוא כאילו נשבע שיישאר בעיר, וזה קיום מעשה, ולכן יכול לומר "הריני כאילו התקבלתי", כאילו הוא נשאר בעיר עם אשתו. אבל הוא דוחה, כי מדברי בדק הבית משמע כאמור שסובר ששבועה לא לצאת מהעיר היא ביטול מעשה, ולכן ציין לר"ן שעסק ב"הריני כאילו התקבלתי" בביטול מעשה.

היתר בדרך אחרת: שו"ת מהרי"ט חלק א סימן קיח (ד"ה אלא דבפרק), כותב שגם לפי הרשב"א, בשבועה לא לעשות מעשה, יכול מקבל השבועה לומר: "כלום נשבעת אלא לתועלתי, זהו תועלתי", והשבועה מבוטלת, אף שלא מועיל "הריני כאילו התקבלתי". נראה שמהרי"ט מתכוון רק למקרה שמקבל השבועה מוצא תועלת אמיתית בכך שהנשבע לא יקיים את שבועתו, כמו בנידונו (ובנידון שו"ת הרשב"א, ח"א, סי' תתיב), שראובן ארש אשה, ובשעת האירוסין נשבע שלא לקדש אשה אחרת, ומת אחיו ונפלה יבמתו לפניו, ורוצה ליבם אותה, ואם ארוסתו תמנע בעדו, יגרש אותה; ולכן ארוסתו תאמר "כלום נשבעת אלא מפני כבודי? זהו כבודי, שתכניס צרתי לתוך ביתי, ולא שתגרשני ותפגום אותי בפני הבריות". ואכן הוא כותב שאם היא מתרצה רק מתוך  שהוא מפייס אותה, אבל כשהיא לעצמה (=רצונה העצמאי) טוב לה שתתגרש ולא שתכנס צרתה לביתה - אז צריך התרת חכם, מפני שאז אין זה נכון לומר "זהו כבודי", אלא שהיא מוחלת. וכן במקרה בנדרים, היה זה לכבודו שלא לקבל מתנה, כי "שונא מתנות יחיה".  ואילו במקרה של הרדב"ז, לא היתה שום תועלת לשמעון בזה שראובן לא יקיים את שבועתו, אלא ששמעון רצה למחול, ואת זה אינו יכול לעשות.

כמו כן, שו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' ל (מד ע"ד), כותב שהתרה בדרך "לא אמרת אלא מפני כבודי, זהו כבודי" שייכת רק אם הוא מסביר מדוע יש לו יותר כבוד באי קיום התנאי, כגון שטוען שעדיף שלא יטול כי "שונא מתנות יחיה", וזה לא שייך במקרה של "אם תלך", ולכן הרשב"א אומר שלא מועילה מחילה ב"אם תלך" וכן בנידונו, ציבור שנשבע לציית לרב עשר שנים, אין לומר "זהו כבודי, שאפרוש מרבנותי", כי  אדרבה זה העדר כבוד, ואין מתקיימת השבועה בכך.

[164] שו"ת מהר"י בן לב חלק ג סימן עח.

[165] אבל שו"ת משפט צדק ח"ג סי' יג (מא ע"ב), כותב שגם לרשב"א, בנדרי נדוניה (התחייבויות איש ואשה להינשא זה לזה) יכול לומר "הריני כאילו נשאתיה וחזרתי וגרשתיה". כנגד זה, ראינו לעיל, פרק טו, את סברת תרומת הדשן סי' שיא,  שלא ירצה לשאתה ולגרשה כי אז יישאר אסור בקרובותיה.

וראה להלן, פסקה 3, בענין מחילת שבועה בלי מחילת החיוב, שיד דוד מעלה אפשרות שהיא מועילה בחיוב ממוני ולא בחיוב שאינו ממוני.

[166] שו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' ל (מד ע"ג) (הובא בחקרי לב, חו"מ, ח"ב, סי' כד, עמ' פח).

[167] הוא מסביר בכך מדוע שו"ת הר"ן סי' סה, כותב על ש"צ שנשבע לשרת, שאפשר להתיר לו את שבועתו כיון שאין הקהל חפצים בו, ולכאורה קשה, מדוע הוא צריך התרה, הרי הציבור מוחל לו על שבועתו? אלא, שאינם יכולים למחול לו באמירת "הרינו כאילו התקבלנו" כיון שהשבועה היא לזמן רב, שעדיין לא הסתיים. הוא מעלה אפשרות שזה טעמו של שו"ת הריב"ש סי' שצה (עמ' תקפט), שכתב שמי שנשבע שלא יקח פילגש, לא מועילה מחילת אשתו (הריב"ש לא נימק, אבל השואל שם מעלה טענה שלא תועיל המחילה כי מחלה מחמת אונס, שהיה מכה אותה, ואולי זה טעם הריב"ש). והוא מסיים שאף שחלקו על הרשב"א, בשבועה דאורייתא יש להחמיר.

[168] שו"ת מהרלב"ח, סימן קלז (ד"ה תשובה).

[169] (בד"ה והשתא לפי).

[170] בד"ה ואפילו אם.

[171] ראה להלן, מדוע לפי חולקים על הרשב"א יש הבדל בין שני המצבים.

בכל זאת, הוא כותב שמאחר שיש מחלוקת, בנידונו השבועה הראשונה קיימת ולא השבועה השניה שנשבעו לקיים את פסק הדין של הבוררים השניים, כי אנן סהדי שהצדדים נשבעו את השבועה השניה על דעת שהראשונה תהיה בטלה לכל הדעות, כי לא היו מכניסים עצמם בספק שבועת שוא, והרי לרשב"א הראשונה לא בטלה, לכן השבועה השניה היא שבועת שגגות או אונסים, והיא בטלה, וממילא הראשונה קיימת.

שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה גם לדברי), מקשה על מהרלב"ח מתשובת הרשב"א, ח"ז סי' תג, שאומר שראובן שנשבע לשלם לשמעון ואח"כ שמעון הבטיח לשים את הענין ביד פשרנים באופן שאינו יכול לחזור בו, סתמו כפירושו, והוא כאילו אמר "הריני כאילו התקבלתי", הרי שאף לרשב"א נמחלת השבועה ועדיין ימשיכו בהתדיינות. הוא מתרץ, ששם היה הבדל בין החיוב השני לחיוב הראשון, שהחיוב הראשון היה לתת ללוי כספים להרויח בהם על מנת שיתן את כל הריוח לשמעון, והחיוב השני היה שיתן לו במתנה כך וכך מעות קצובות בעד אותו הריוח, ולכן גם שם אפשר לומר "הריני כאלו התקבלתי אותם המעות שהיית חייב לתת לי להרויח", מה שאין כן בנדון מהרלב"ח, שהדיינים  השניים באים לדון על חיוב הממון הראשון.

שו"ת תורת אמת, שם (ד"ה הנה הרב), מציע פתרון לנדון של מהרלב"ח, שיאמר כל אחד: "הריני כאילו התקבלתי כל מה שאתה חייב לי ע"מ שתעמוד עמי לדין בפני פלוני ופלוני", מעין הפתרון של ב"י בענין הארכת זמן (ראה להלן, פסקה 6), ולעניין המקרה של ב"י כתב שסתמו כפירושו, שגם אם לא אמר את התנאי, רואים כאילו אמר (ראה להלן, פסקה 6). וכך כתב (בד"ה ואחר שכתבתי) גם על נידונו, שמעון שנשבע לראובן לקיים פסק של בורר, וסירב לקיים, ואמר לו ראובן "אם תרצה שנעמוד בדין תורה [מחדש] נעמדה יחד" - שהוא כאילו אמר "הריני כאלו התקבלתי ע"מ שתעמוד עמי בדין תורה", כי סתמו כפירושו, והשבועה בטלה. דבריו קשים: איך ייתכן שייחשב כאילו קיבל מחברו את התשלום על חיובו, על מנת שימשיך להתדיין על  אותו חיוב (זו טענת מהרלב"ח)? דוקא במקרה של בית יוסף שייכת קבלה על תנאי, שהוא אומר שהוא קיבל פרעון על חוב זה על מנת שיישבע לפרוע לו חוב חדש.

דעה חולקת: שו"ת מהר"ם אלשקר, סימן צח, כנראה חולק על מהרלב"ח. הוא עוסק בבעלי דין שבחרו בוררים לפשר ביניהם, ועשו קנין על כך, ונשבעו שניהם לקבל עליהם את מה שיגזרו הבוררים, ואחר כך הלכו לעיר אחרת ושניהם בחרו שם בוררים אחרים, ועשו קנין וגם נשבעו לקבל עליהם את דינם ולעשות כל מה שיגזרו עליהם. הוא פוסק, שמאחר שמרצונם בחרו בוררים אחרים, הותרה השבועה הראשונה ונתבטלה מעצמה, והוא כאילו מחלו זה לזה, שהרי כל אחד מהם נשבע על דעת חברו ולתועלתו. והוא מוסיף, שאפילו לדעת הרשב"א  שכתב שלא מועילה הארכה אלא מועיל רק אם המלוה אומר "הריני כאלו התקבלתי" לגמרי, כאן אין לומר "הריני כאילו התקבלתי", שהרי עדיין לא ידעו מה יפסקו הדיינים, אלא מסתמא הם מוחלים על השבועה זה לזה. הרי שמהר"ם אלשקר אומר שלדעת הרשב"א מועילה מחילת שבועה לעשות מעשה,  גם כשאי אפשר לנסח את המחילה בנוסח "הריני כאילו התקבלתי", שלא כמהרלב"ח (מהר"ם אלשקר לא הזכיר את דעת הרשב"א בענין תנאי לביטול מעשה). עוד נימק מהר"ם אלשקר, שדוקא במלוה המאריך את הזמן לא ניתרת השבועה לפי הרשב"א, משום שהמלוה עדיין סומך על השבועה הראשונה, שיישאר עליו חיוב שבועה לפרוע בזמן שהאריך לו, ואילו כאן, בעל הדין בוודאי סילקו את דעתם מהשבועה הראשונה לגמרי כשנשבעו את השבועה השניה, שהרי אינם יודעים מה היו פוסקים הברורים הראשונים, ולכן נעקרה שבועה ראשונה מעצמה, ומחלו זה לזה, ומחילה כקבלה. הוא מוסיף, שגם אם פסקו הדיינים הראשונים את הדין, וחייבו אחד מהם לתת לחברו ממון, בכל זאת כיון שהסכימו שניהם לברירה השניה, עקרו את הראשונה, וכאילו בעל הדין שהדיינים פסקו לטובתו אמר "הריני כאילו התקבלתי", ואף ע"פ שלא אמר כך בפירוש, סתמו כפירושו. הוא מביא ראיה משו"ת הרשב"א, ח"ז סי' תג, שאומר שאם ראובן נשבע לשלם לשמעון, ואח"כ שמעון הסכים למסור את הענין ביד פשרנים באופן שאינו יכול לחזור בו, אומרים שסתמו כפירושו, כאילו אמר "הריני כאילו התקבלתי", מפני שאי אפשר לתפוס את החבל בשני ראשים, ולהעמידו בשני חיובים; ולפי זה, בנידוננו נחשב כאילו אמר "הריני כאילו התקבלתי", כי אין אחד מהם יכול לחזור בו מההסכמה לבוררים השניים, שהרי עשו קנין ונשבעו זה לזה על כך, ולכן גם אם פסקו הבוררים הראשונים כבר את הדין, כל אחד מבעלי הדין סילק את עצמו מהשבועה הראשונה והותרה מאליה.

שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה ובאמת יש), מעיר שמהר"ם אלשקר היה יכול להוכיח מתרומת הדשן (שהבאנו לעיל, פרק טו) שאפילו פסקו הבוררים הראשונים  את הדין, מועילה מחילה, שהרי בנידונו קיבלו הצדדים על עצמם לעשות גירושין, ואין פסיקת החיוב גדולה מזה, ואעפ"כ כתב שמועילה מחילה.

תורת אמת שם מוכיח (בד"ה עוד יש לנו) מתשובת הרשב"א, ח"ז סי' תג, שאם קיבלו את הפשרנים השניים באופן שיכול לחזור בו, כגון בלא קנין, אין סתמו כפירושו, אלא השבועה הראשונה במקומה עומדת, ויכול לומר "מה שאמרתי שנלך לפשרנים אחרים - משטה הייתי בך". אבל הוא כותב (בד"ה ונלע"ד ללמוד) שאם הקבלה השנייה היתה ללכת לדין תורה, אינם יכולים לחזור בהם, גם אם לא עשו קנין, שהרי  הם חייבים לעמוד בה, ולכן סתמו כפירושו, כאמור; וגם אם גם הקבלה הראשונה היתה לדון בדין תורה ואמרו אח"כ "נעמדה בדין תורה בדיינים אחרים", סתמו כפירושו. אבל הוא מסייג זאת (בד"ה ועוד אני אומר), שאפילו ביררו בפעם הראשונה פשרנים בשבועה, ואח"כ אמרו "נעמדה יחד בדין תורה", אם הראשון הוא הגון לכך ויודע בדין תורה, צריכים לעמוד בדין תורה לפניו (וחזר על כך בד"ה גם מה שנראה).

[172] אולי זה טעמו של בית יוסף, שהתקשה בדברי הרשב"א בענין הנשבע לחמיו, ולא תירץ משום שזו שבועה של אי עשייה - ייתכן שהוא סובר שגם לרשב"א מועילה מחילה על שבועה של אי עשייה. ייתכן שזו גם דעת מהר"ם אלשקר, שחלק על מהרלב"ח הנ"ל - כי אינו מקיש מדברי הרשב"א על תנאי, לדעתו בענין שבועה.

[173] ראה א' ורהפטיג, ההתחייבות, שבפשטות לא חלה התחייבות לעשות מעשה לא ממוני, או התחייבות לא לעשות מעשה, אף אם עשה קנין.

[174] צריך עיון, האם יש לרשב"א שיטה כללית הממעטת להכיר באומדנא.

[175] שו"ת הרדב"ז, סי' רפט; שו"ת נודע ביהודה, מהדורא קמא, יו"ד, סימן סז.

על פי זה פסק נודע ביהודה בנידונו, קהילה שהטילה חרם על מי שלא ישלם את המס לשלטון הנכרי, ואח"כ רצו ראשי הקהלה בצירוף הב"ד למחול על החרם - הוא פוסק שזה לא מועיל כי אי אפשר למחול על החרם לבד בלי למחול על החיוב עצמו.

נודע ביהודה מביא לכך שתי ראיות: א) (בד"ה ולדעתי) הרשב"א (שהובא לעיל, פסקה 1) אומר שאם המלוה אומר "הריני כאילו התקבלתי", פטור מהשבועה, ולא אמר שיאמר לו "הריני מוחל לך על השבועה". בהגהות הגדול ממינסק על נודע ביהודה שם דוחה ראיה זו, שהרשב"א לא נקט "הריני כאילו התקבלתי" לאפוקי לשון מחילה, שהרי בגיטין עד ע"ב מוכח שלשון מחילה היא כמו "הריני כאילו התקבלתי". ב) ב"י, בענין מלווה המאריך ללווה את הזמן, טרח למצוא תקנה למלוה שאינו מאמין ללווה, שיאמר "הריני כאילו התקבלתי על מנת שתשבע לפרעני בזמן פלוני", ואם יכול למחול על השבועה לחוד אפילו לא ימחל על החוב, הרי היה יכול לומר "הריני מוחל על השבועה על מנת שתפרעני בזמן פלוני", ואז הוא ממילא מחויב לפרוע בזמן החדש כדי שלא יעבור על שבועה ראשונה למפרע? אלא ודאי, שלא יכול למחול על השבועה באופן זה שנשאר החוב, וכיון שמוחל על החוב, ממילא בטלה השבועה ראשונה.

עיקרון זה של נודע ביהודה עולה גם מדברי שו"ת מהרלב"ח, סי' קלז, שכתב לגבי נידונו (שהבאנו לעיל, פסקה 2) - בעלי דין שפנו לבוררים ונשבעו לקיים את מה שיפסקו, ופסקו דין, ובעלי הדין סירבו לקיים את פסק הדין ורצו להתדיין בפני בוררים אחרים - הוא כותב (בד"ה כלל הדבר), שבשבועה מועילה מחילה רק אם אינו רוצה את החיוב הממוני בכלל, שאז "נעשה רצונו", אבל אי אפשר שתתבטל השבועה וישאר חיוב הממון שהשבועה תלויה בו, והרי כאן הם רוצים שיישאר החיוב. לעומת זאת, אם לא פסקו בית הדין הראשון עדיין, הוא כותב (בד"ה אפילו אם) שיכולים למחול על השבועה זה לזה (חוץ מלדעת הרשב"א - ראה לעיל בשמו), מפני שדוקא אחרי שפסקו בית דין, יוצא שהשבועה היא לשלם סכום מסוים, ואז אין לומר שהשבועה בטלה מפני שכבר נעשה רצון ראובן, שהרי א"כ שמעון יהיה פטור אף מלשלם. אבל כאן שעדיין אין חיוב לשלם אלא חיוב לשמוע לפסק ב"ד העתידי, אפשר לומר שמחלו זה לזה על חיוב זה וכן על השבועה, ובכל זאת ממשיכים לתבוע בב"ד שני.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קלד (קנג ע"ג), הגהה ד, מעלה אפשרות שלא תועיל מחילת שבועה, ומדבריו בהמשך עולה שהוא מתכוון שלא תועיל מחילת השבועה והחוב יישאר, אלא מועילה רק מחילת החוב, וממילא תימחל השבועה. הוא עושה הבחנה בין זה לבין מחילת תנאי, שאפשר לבטל את תליית המעשה בקיום התנאי, מפני שזה חידוש (שתנאי יכול לצמצם את המעשה), ולתנאי אין שייכות עם המעשה אלא הוא דבר אחר, כמו שנימק הרא"ש (שהובא לעיל, פרק ג, 3); וכן בדין בנדרים כד, הנדר תלוי בתנאי ויכול לומר שאינו מקפיד על התנאי וממילא הנדר בטל; אבל בשבועה לפרוע, לא מצאנו שיכול לומר "הריני כאילו קיימתי (צ"ל: קיימת) השבועה", אולי לא יכול למחול לו את השבועה, ויכול רק למחול על החיוב (כלומר, ואז ממילא תימחל השבועה), שהרי גם אם יקבלו יכול להחזירו, ויכול למחול לו לגמרי את החיטים בעד טובה אחרת שיעשה לו ויאמר "הריני כאילו התקבלתי" אם תעשה לי את הדבר הזה", שגם אחרי שיקבל את החיטים יכול להחזירם לו כהלוואה על מנת שיקיים את התנאי החדש; אבל אולי שבועה א"א למחול. אח"כ הוא מעלה אפשרות שאפשר למחול שבועה  לתת ממון (כוונתו היא - והחיוב יישאר, ורק השבועה תימחל), כי גם אם הלווה יתן, המלווה יכול להחזירו ללווה אחרי קבלתו (כוונתו היא, שרואים כאילו המלוה החזירו ללווה בתורת הלוואה חדשה, כך שהלווה נשאר חייב לשלם לו, אבל חיוב ההלוואה החדשה היא בלי שבועה), לכן כשמוחל הוא כאילו הלוה קיים את השבועה ונתן לו, כי "אפוכי מטרתא למה לי" אבל אם נשבע שילך למענו למקום פלוני או שלא ילך, אולי לכו"ע לא יכול למחול באמירה "איני צריך את זה", ורק אם נשבע "אלך למען ראובן בעת שידרוש ראובן או בעת שיצטרך ראובן" יכול למחול, כי השבועה לא חלה בכלל אם אינו רוצה.

דעה חולקת: ריטב"א, נדרים סג ע"א, נוקט שאם מחל על השבועה או אמר "הריני כאילו התקבלתי", פטור משבועה אפילו לא פטרו לגמרי מחובו. צריך לומר שהוא סובר שהנשבע נשבע על דעת שמקבל השבועה ירצה בה, ולכן אם מקבל השבועה אומר שאינו רוצה בה, היא בטלה.

נודע ביהודה שם מדייק (בד"ה והנה סברתו) מט"ז, יו"ד, רכח, ס"ק מח, שהמתחייב בתקיעת כף לקיים משהו לזמן פלוני, אם אמר לו "הנני מוחל לך הת"כ", מועיל.

שו"ת ר' אשטרוק אבן שאנג'י, סי' לח (עמ' 222), עוסק במלוה שמחל ללווה על שבועתו שנשבע לפרוע לו, ודן האם הערב פטור (אם המלווה תובע אותו משום שאין ללווה לשלם), בטענה שהנושה גרם שהלווה יסרב לפרוע (והובא בס' ערבות עמ' 178, ושם טעיתי והסברתי שהכוונה היא שהנושה איפשר ללווה ללכת לחכם שיתיר את נדרו) - משמע שהחוב עצמו לא נמחל, שאילו כן, פשוט שהערב פטור עקב המחילה ללווה.

נודע ביהודה עצמו כותב אח"כ, שאע"פ שאי אפשר למחול את השבועה לחוד, בלי למחול על החוב, מ"מ אם הנושה אינו רוצה למחול על חובו לגמרי, יכול לומר: "לענין שבועתך הריני כאילו התקבלתי" (והסכים עמו בהגהות ר"ב פרנקל על נודע ביהודה שם). וצריך עיון, שהרי א"כ יוצא שהוא חוזר בו מכל מה שאמר לפני כן, ואיך ישיב על הראיות שהביא?

[176] בית לחם יהודה, יו"ד, רלב, כ.

[177] ב"י, יו"ד, רכח (עמ' תעד), הובא בדברי משה, יו"ד, רלב, ס"ק יג, בט"ז, יו"ד, רכח, ס"ק מז. הוא מסביר בכך את שו"ת הרשב"א ח"ג סי' שיג, העוסק במי שנשבע על דעת חמיו וחמותו שלא יצא מחוץ לעיר, ונתנו לו חמיו וחמותו רשות לצאת, וכתב שזה לא מועיל; ולכאורה קשה הרי  אם יאמרו "הריני כאילו התקבלתי", פטור מהשבועה? ותירץ  שטעמו הוא ששבועה זו לא היתה ממש לתועלת חמיו וחמותו, ויש להם רק קצת נחת רוח מזה. ראה על דבריו בענין דעת הרשב"א.

שו"ת מהר"י בן לב חלק ד סימן כד, מביא ראיה לדברי בית יוסף מן הפוסקים (עי' שו"ע, יו"ד, רכח, כ), שכתבו שמי שנדר משום שקיבל טובת הנאה מחבירו, אין מתירין לו אלא אם חברו מסכים, ולכאורה קשה הרי אם חברו מסכים, אפילו התרה לא צריך (שו"ת מהר"י בן לב חלק ג סימן עח, עצמו, מתרץ קושיה זו, שמה שאמרו "אין מתירין אלא בפניו" בא לומר שחכם אינו יכול להתיר שלא מדעתו של חברו, אבל אין לדייק משם שגם אם היה מדעתו צריך התרה)? אלא צ"ל שהם מדברים בנדר שאינו ממש לתועלתו של חברו, ובזה לא מועילה הסכמת חברו בלבד. אבל הוא דוחה הוכחה זו, שאולי פוסקים אלו סוברים כרשב"א (ראה לעיל, פסקה 2), שבנדר של ביטול מעשה לא מועילה מחילת הצד השני, והם דיברו בנדר של ביטול מעשה. שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה ועוד נראה לי), דוחה את ראיית מהריב"ל מעיקרה: דוקא בהנאה שאמור המשביע לקבל (כגון שנשבע לפרוע לו חוב), די שיאמר "התקבלתי", אבל בהנאה שכבר קיבל הנשבע (שבה עסקו הפוסקים הנ"ל) לא שייך לומר כך; ודוחק גדול הוא לומר שהיה המשביע יכול לומר "הריני כאלו התקבלתי מה שנתתי לך".

שו"ת מהרי"ט חלק א סימן קיח (ד"ה ומעתה צריכין), מיישב בדרך אחרת מדוע הרשב"א לא  התיר על סמך הסכמת חמיו או חמותו: שהרי להנאת אשתו נשבע שלא יצא מן העיר, ולהחמיר על עצמו אמר "על דעת חמיו או חמותו", שאף אם אשתו תתרצה, לא יהיה רשאי לצאת, והוסיף זאת כדי להבטיח שלא ילחץ עליה שתמחל לו על כך, ולא אמר כך להקל, שיועיל אם יתנו לו חמיו או חמותו רשות בלא רצון אשתו; אבל אם גם אשתו היתה מסכימה ואומרת "כלום נשבעת אלא לתועלתי - זהו תועלתי, שתלך ותרויח", היה מותר, יחד עם מחילת חמיו.

דעה חולקת: שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה ונמצא א"כ), כותב שלדעת מהריב"ל, שתירץ בדרך אחרת את קושיית ב"י על הרשב"א בענין חמיו (ראה לעיל, פסקה 2, בענין דעת הרשב"א), בין בהנאה מרובה  ובין במועטת יכול לומר "התקבלתי". והוא מעלה אפשרות (בד"ה אבל מ"מ אפשר) שאחרי שב"י עשה הבחנה אחרת, שתלוי אם אמר "שלא ברשותו", חזר בו מן ההבחנה  בין הנאה מרובה למועטת, מפני שהרשב"א מיושב בלאו הכי.

[178] כך תירץ נימוקי יוסף, נדרים כא ע"ב (בדפי הרי"ף) (הובא משו"ת מהריב"ל, ח"ד, סי' כד), את מה שנאמר בנדרים סה ע"א, שמשה היה זקוק להסכמת יתרו כדי שיוכל חכם להתיר את שבועתו שלא לצאת ממדין - והרי אם חברו מסכים, אין צורך בהתרת חכם (שו"ת תורת אמת, סי' רל, ד"ה עוד כתב שם, מעיר שאפשר לתרץ על פי דעת הרשב"א, שאין מועילה מחילה על שבועה של אי עשייה, וגם ביתרו השבועה היתה בביטול מעשה, שלא יוציא את בתו ממדין)? התירוץ הוא,  שמשה לא לרצון יתרו בלבד נדר אלא אף לרצון עצמו מפני בריחתו למצרים, ולכך היה צריך גם התרת חכם. שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה תו כתב), מדייק מדברי נימוקי יוסף, שבהנאת שניהם, הנותן והמקבל, צריך התרת ב"ד ורשותו, ולא משנה למי מהם  היה עיקר הנדר לתועלתו.

[179] שו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' ל (מד ע"ד-מה ע"א) (הובא בחקרי לב, חו"מ, ח"ב, סי' כד, עמ' פח, בבית לחם יהודה, יו"ד, רלב, כ, בקיצור, ובשו"ת מכתב שלמה, סי' קד, דף קו ע"א).

[180] הוא מעלה אפשרות שזה טעם שו"ת הריב"ש סי' שצה (עמ' תקפט), שכתב שמי שנשבע שלא יקח פילגש, לא מועילה מחילת אשתו - כי זה גם תועלת לאיש שלא תהיה לו פילגש, שתגדיל את היצר שלו.

[181] חקרי לב, יו"ד ח"ד (במהד' ביטון), סי' פב (עמ' קע).

[182] מחנה אפרים, הלכות זכיה מהפקר, סי' יא.

[183] ראה בעבודה הכללית, שמחנה אפרים כותב שיש מחלוקת ראשונים בשאלה זו.

דעה חולקת: שו"ת מקור ברוך (קלעי), סי' ל (מה ע"א), כותב ש"הריני כאילו התקבלתי" מועיל רק אם קיבל הנשבע את דבריו, אבל אם הנשבע לא רצה לקבל את מחילתו, לא יכול להתיר להם שלא מדעתם.

[184] שו"ת הרא"ש, כלל ח סימן ו (הובא בטור, חו"מ, עג, יא, בב"י, יו"ד, סי' רכח, עמ' תעח, וסמ"ע עג ס"ק יט, ובש"ך חו"מ, עג ס"ק יט). ב"ח, חו"מ, עג, יא, מוכיח משו"ת הרשב"א המיוחסות, סי' רמז, שהוא מסכים בכך לרא"ש.

[185] שו"ת מהרלב"ח, סימן קלז (בד"ה אלא שעוד), כותב שבנידונו, שני בעלי דין שבאו לבוררים ונשבעו לקיים את מה שיפסקו, ואחרי שפסקו, חזרו בהם ורצו לפנות לבוררים אחרים - אין לומר על פי הרא"ש ששבועתם בטלה כי כל אחד מהם אינו תובע מחבירו את זכותו, וזאת משום שהשבועה לקיים את ברירת בית הדין כוללת שני דברים: א) שבירור שיעור החיוב שיש לכל אחד מהם על חבירו יהיה כפי שיאמר בית הדין; ב) שכל אחד יהיה חייב לפרוע לחבירו את חיובו, ולכן גם אם נאמר שלא חלה שבועתם בחלקה השני כל זמן שלא יתבע זה מזה, מכל מקום החלק הראשון של השבועה חל, ואינם יכולין לברור בית דין אחר לקבוע את שיעור החיוב. שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה עוד האריך), מקשה על סברה זו של מהרלב"ח, אם אפילו על עיקר הפרעון, השבועה בטלה כל זמן שלא יתבענו, כ"ש על שיעור החוב, שאם לא יתבע את השיעור ההוא אלא פחות ממנו, שחברו פטור.

מהרלב"ח מוסיף (בד"ה ועוד ראיתי) טעם אחר שלא בטלה השבועה לפי הרא"ש: שכאן השביעום בית הדין במטרה לסיים את המחלוקת וא"כ לא יוכלו לברר בית דין אחר אפילו ברצון שניהם, שהרי בזה לא תסתיים המחלוקת (אך בכל זאת הוא כותב שמועיל שיאמר כל אחד מהם לחבירו "הרי הוא כאלו התקבלתי",  כי אז סו"ס לא נשאר ביניהם שום מחלוקת) (שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה והנה המעיין), מקשה עליו, הרי אם הם מסכימים ביניהם אין מקום למחלוקת וקטטה, והושגה המטרה של ב"ד; יש להשיב על כך, שהם לא הסכימו לפתרון אלא הסכימו להמשיך להתקוטט במסגרת אחרת).

[186] מהרלב"ח שם (ד"ה כלל הדבר) כותב שהרשב"א סובר כך (והובא בט"ז, חו"מ, עג, ו), ולא ציין איפה הרשב"א אומר כך.

ט"ז, חו"מ, עג, ו,  כותב שזו גם דעת הרא"ש, ומה שכתב שאינו עובר הוא במקרה שנשבע בלשון "אפרע לך כל זמן שתתבעני", ואז בוודאי אינו עובר כשאינו תובעו.

קצות החושן, עג, ס"ק ו, מסכים לט"ז שעובר גם בלי תביעה, ומביא ראיה מהדין (להלן, פסקה 6) שהמלוה אינו יכול להאריך את זמן השבועה, ואם נאמר שאין חיוב שבועה כל זמן שאינו תובעו, הרי כשמאריכו, לא יתבענו עד הזמן החדש? יש לדחות, שאם מצד אי התביעה, יכול המלוה לחזור בו ולתבוע לפני המועד החדש ואז יחויב הלווה לשלם; והם רוצים לקבוע מועד חדש, שלא יוכל המלוה לתבוע לפני כן.

[187] שו"ת הרשב"א, ח"א, סי' תשסד, וסי' תשצב (הובא בשו"ת מהרלב"ח, סי' קלז, ד"ה כל הדבר, ובשו"ת מהריב"ל, ח"ג, סי' עח), וח"ה סי' רכח, וח"ז סי' כד. כך פסקו גם שו"ע, יו"ד, רכח, לט; רדב"ז, על הרמב"ם, הלכות נדרים, ח, יד.

סתירה ברשב"א: שו"ת הרשב"א חלק ז סימן קנט, עצמו, אומר שמי שנשבע לחבירו לפרוע לו מנה ליום נועד, והגיע הזמן ביום טוב או בשבת -  המלוה יכול להאריכו. המהדיר שם התקשה בסתירת הרשב"א, וכותב שדוחק לחלק שכאן מועיל כי הוא מאריך רק משום שהוא שבת.

ראה עוד לעיל, פרק יד, בענין מחילה חלקית על תנאי הארכת זמן.

ראיה לרשב"א: עמק הנצי"ב, פרשת נשוא, פסקא ג עמ' כ בהגהה, מביא ראיה לרשב"א: בב"ק קד ע"א אומר רבא "נשבע [הגזלן שלא גזל, ואח"כ התברר ששיקר], אע"ג דקאמר ליה [הנגזל לגזלן] יהיו לי בידך [=החזק את הכסף אצלך בינתיים בעבורי], כיון דבעי כפרה [=הנגזל צריך לכפר על שבועת שקר] לא סגי עד דימטי לידיה [של הנגזל]", והרי במשנה, ב"ק קג ע"א, נאמר שמועילה מחילת הנגזל לגזלן גם אם נשבע לשקר? אלא, שרק מחילה מוחלטת מועילה, אבל לא מועילה הארכת זמן, שנראה אותו כאילו פרע הנגזל לגזלן וחזר והלווה לו הנגזל לזמן חדש. אבל הוא מציין שמלחמות ה', ב"ק לו ע"ב (בדפי הרי"ף), גורס בדף קד "יהיו לך בידי", כלומר אינו זוקף עליו במילווה כי אינו מאמין לגזלן כיון שנשבע לשקר; אבל אם סמך על הגזלן והאריך את הזמן, לא צריך להביא לנגזל למדי; ולפי זה אין ראיה לרשב"א.

שו"ת משפט צדק ח"ג סי' יג (מא ע"ב), מדייק משו"ת מהריב"ל ח"ג סי' עח, שהוא סובר שאפילו בהארכת הזמן ויישאר בחיובו, לרשב"א שייך לומר "הריני כאילו התקבלתי" ומהריב"ל מסתפק בנידונו שהנושה לא היתה בת דעת, אולי לא תוכל לומר "הריני כאילו קיבלתי".

ראה להלן, שיד דוד הבין שלרשב"א פטור לגמרי משבועתו.

[188] ב"י, יו"ד, סי' רכח, עמ' תעה (הובא בט"ז, יו"ד, רכח, ס"ק מח, ואהע"ז, לח, ס"ק כ, ובש"ך, יו"ד, רכח, ס"ק ק, והסכים עמו שו"ת תורת אמת, סי' רל, ד"ה הנה הרב).

שו"ת תורת אמת, סי' רל (ד"ה ואין לומר) (הובא בהגהות ר"ב פרנקל לשו"ת נודע ביהודה, מהדו"ק, יו"ד, סי' סז), כותב  שאפילו לא אמר המלוה נוסח זה, ובכלל לא אמר "הריני כאילו התקבלתי" אלא שחזר ונשבע הלווה על הזמן השני, והסכים המלוה, סתמו כפירושו, והוא כאילו אמר "התקבלתי" בנוסח של הב"י, וב"י לא הצריך דוקא שיאמר המלוה נוסח זה; וזאת אפילו לדעת הרשב"א המצריך שיהיה כאילו מקבל ממנו וחוזר ונותן לו.

[189] ראה סעיף 5 על אודיתא מותנית.

[190] נודע ביהודה, מהדורא קמא, יו"ד סי' סז (ד"ה ולדעתי).

חכמת אדם, כלל ק, סי' מד, מסתפק האם  מועילה לשון זו.

שו"ת אהל שם (ברודנא), ח"א, סי' יג, אות ז, בהגהה, כותב שמהב"י מוכח שלא מועיל, ממה שלא הציע פתרון זה. הוא מוצא סיבה אחרת מדוע הרשב"א סובר שזה לא מועיל, מפני שלדעתו המחילה מועילה רק מטעם "הריני כאילו התקבלתי" שתיחשב כאילו קיבל ממש, וצריך קבלה מוחלטת, ולא שייך להתנותה בתנאי, שהרי אז זה קבלה מסופקת, שמא לא יתקיים התנאי; ורק אם יאמר "הריני כאילו התקבלתי ע"מ שישבע שיפרענו לזמן פלוני" והלווה יישבע כך מיד, מועיל, מפני שאז זו קבלה מוחלטת, כיון שמקיים את התנאי מיד. הוא מקשר זאת לדעת הרשב"א  שלא מועילה מחילת תנאי בתנאי של אי­עשייה, כי לדעתו אין מועילה מחילה כפשוטה אלא רק בדרך "הריני כאילו התקבלתי". וראה לעיל, פסקה 2, בשאלה אם יש להקיש מדעת הרשב"א בענין תנאי, לדעתו בענין מחילת שבועה. בפשטות, תועיל לרשב"א מחילה מותנית על החוב, וממילא השבועה בטלה. אבל אפשר שהרשב"א יאמר שמחילה מותנית על החוב אינה גוררת את פקיעת השבועה, כי אף שהרשב"א הסביר שהוא נשבע רק על דעת שיהיה חייב בחוב, אפשר שהנשבע התכוון ששבועתו תפקע רק  אם בוודאי יהיה פטור מהחוב, ולא במחילה מותנית על החוב, שאז הוא רק ספק פטור. [עוד על מקרה זה ראה בשמו בענין דברי שלטי גבורים על אי-­תביעה].

[191] ארחות חיים, חלק ב, סי' מד (הלכות שבועות ונדרים), אות י (עמ' 488).

עוד הסוברים כך: ריטב"א, נדרים סג ע"א, כותב שאם האריך לו את הזמן, אינו חוזר לחיוב שבועתו (כלומר פטור לגמרי), אא"כ התנה בשבועתו מראש שיהיה חייב בשבועה לכל זמן שיקבע "כמו שנהגו". כלומר, המנהג במקומו אכן היה שהלווה נשבע לפרוע בזמן מסוים, אלא א"כ אח"כ יאריך לו המלוה את הזמן.

בדק הבית, יו"ד, רכח (עמ' תעה),  כתב שמשו"ת הרא"ש, כלל י, סי' ב, ומשו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן, סי' רמו, משמע כמו ארחות חיים. אבל ש"ך, יו"ד, רכח, ס"ק קא, אומר שלא משמע מהם כך. בשו"ת המיוחסות כתוב שאם האריך באונס, ומסר מודעא, לא נפטר  משבועתו; משמע שאם האריך בלי אונס, נפטר; אבל אולי לא נפטר לגמרי אלא הארכה מועילה.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קלד (קנג ע"ב), הגהה ד, כותב שגם דעת הרשב"א היא, שנפטר מהשבועה לגמרי ע"י ההארכה אף שלא נפטר מהחוב, כי השבועה נעשתה לטובת המלוה, וכיון שהמלוה לא מקפיד על פרעון בזמן, נפטר משבועתו; ואף שהמלוה מקפיד על עצם הפרעון, מ"מ כוונת השבועה היתה רק על היום, ואם עבר היום ולא פרעו אינו עובר יותר, כמו שכתב שו"ת הרשב"א, ח"א, סי' תתקלח, ובכמה תשובות המובאות בב"י יו"ד רכח (עמ' תעח), שלא כשו"ת הרא"ש כלל ח, סי' ו, המובא בב"י שם, שאומר שהשבועה כוללת שני דברים - שיפרע לו ושיפרע לו בזמן, ולכן אף שעבר על פרעון בזמן, נשאר חיוב לפרוע. הוא מקשה על סברת ארחות חיים שנפטר משבועתו לגמרי מטעם שבועה שהותרה מקצתה הותרה כולה,  הרי אין כאן התרה, אלא ההיתר הוא מפני שמראש הוא נשבע רק על מה שמקפיד המלוה (כלומר, יש אומדנא שכך התכוון), וי"ל שבמה שאין המלוה מקפיד, אין השבועה חלה, ובמה שהקפיד, השבועה חלה, ונכון לומר שיהיה מותר רק באופן חלקי. הוא כותב (בדף קנג ע"ג) שדעת הרשב"א מובנת רק לפי דעתו בנדרים כד, שלא מועיל ביטול תנאי בתנאי שא"א להחזירו, שלכן גם בהרחבת זמן אין לומר שמה שישלם אח"כ נחשב כאילו שילם מוקדם יותר, אלא צ"ל שייחשב כאילו קיבל לגמרי והחזירו לו, וכיון ש"קיבל" נפטר משבועתו. הוא מסביר בכך שהרא"ש שחולק  על הרשב"א, וסובר שמועיל ביטול תנאי גם בתנאי של אי עשייה, סובר (כפי שהביא ב"י יו"ד רכח) שבשבועה יכול המלוה לומר "הריני כאילו התקבלתי בזמנו ע"מ לפרוע אח"כ" (לא דק, שהרי בדק הבית אומר (ראה בסמוך) שלרא"ש פטור משבועתו לגמרי, והפתרון של "הריני כאילו התקבלתי ע"מ לפרוע אח"כ" אומר ב"י בדעת הרשב"א). אבל הוא כותב שאינו יכול להכריע נגד הבנת ב"י, שהבין שהרשב"א בתשובה סובר שא"א למחול על השבועה בהארכת הזמן,  כי הלווה נשבע כדי לזרז את עצמו, ולכן המלוה לא יכול להתירה כי לא נעשתה לטובתו. הוא מעלה אפשרות שבשבועה לפרוע חוב לזמן, לא מועילה הארכה גם אם יאמר "כאילו נפרעתי ליום זה אפילו תפרע מאוחר" כי זה היפך השבועה לגמרי; ותועיל רק מחילת החוב לגמרי, או אם מראש השבועה היתה שיפרענו בזמן זה רק אם ידרוש המלוה.

נימוקי יוסף, נדרים ז ע"ב (בדפי הרי"ף) כותב בשם הריטב"א שהנשבע לפרוע, פטור בהארכת זמן שהיא כמחילה לשעתו. כמו כן, הגהות מרדכי שבועות סי' תשפג, כותב שאם ראובן נשבע לפרוע לשמעון עד ר"ח, והגיע הזמן ולא פרע, שמעון יכול להאריך את הזמן, באמירת "התקבלתי". לא ברור האם לדעת נימוקי יוסף והגהות מרדכי, השבועה נשארת לזמן המאוחר.

שו"ת מהר"ם אלשקר, סימן צח, מביא שכתב הראב"ד, שהנשבע לפרוע לחברו בזמן פלוני, יכול המלוה להאריך לו את הזמן בלי התרת חכם, כי על דעת המלוה הוא נשבע, וכאילו אמר "שבועה שאפרע כל זמן שתרצה". לא ברור האם לדעתו השבועה בטלה לגמרי או שהיא נשארת לזמן החדש כי הוא התכוון להישבע.

[192] ש"ך יו"ד, רכח, ס"ק קא, מקשה על נימוק האורחות חיים, הרי בשו"ע, יו"ד, רכט, ב, נאמר שלא אומרים נדר שהותר מקצתו הותר כולו בחרם ובהפרת בעל כי מיגז גייז, וגם כאן אינו עוקר מעיקרו אלא שזה תלוי בו ויכול לעשות תנאי כמו שירצה, וכן משמע משו"ע יו"ד, רכט, א? לכן הוא אומר שארחות חיים מדבר באומר "הריני כאילו התקבלתי" בסתם, ובלי לומר שהוא רוצה שהשבועה תחול על הארכת הזמן, ולכן הותר כולו; וא"כ אינו חולק על הרשב"א. חי' רעק"א, יו"ד, רכח, לט, מביא ראיה לדברי הש"ך שארחות חיים אינו חולק על הרשב"א, ממה ששו"ת הגאונים הקצרות סי' שכו, כתב כארחות חיים, ובסי' רצט כתב כרשב"א. אבל הוכחה זו נדחית לפי השערת החוקרים ש"תשובות הגאונים הקצרות" אינן מן הגאונים אלא לקט מדברי השולחן ערוך.

המהדיר לחידושי רבנו קרשקש, גיטין עד ע"ב, הערה 277, מקשה על הש"ך, הרי אורחות חיים אומר שחייב לשלם אבל פטור מהשבועה (כך משמע מאורחות חיים האומר "לא יהיה ראובן חייב עוד באותה שבועה", משמע שהחוב עצמו קיים), ואילו מהרשב"א עולה שאי אפשר שיאריך את הזמן ושיעמוד בחיובו (בפשטות, הרשב"א מתכוון רק שלא יתכן שיעמוד בחיוב השבועה, אבל יתכן שיעמוד בחיובו הממוני).

יד שאול, רכח, ס"ק לח (כמובא בהערת המהדיר לחידושי רבנו קרשקש, גיטין עד ע"ב, הערה 277), כתב שהדין כאן תלוי במחלוקת בנשבע לחברו שיפרע לזמן מסוים, ועבר הזמן ולא פרע, ששו"ת הרא"ש כלל ח סי' ו, אומר שהשבועה עדיין קיימת כי הזמן נעשה רק לזרז, ושו"ת הרשב"א ח"א סי' תתקלח, כתב שכבר אינו חייב לפרוע מחמת השבועה - לכן הרשב"א (לשיטתו) אומר שלא מועילה הארכת הזמן, שכיון שאינו אומר "הריני כאילו התקבלתי" הוא עובר על השבועה, ולא מועילה הארכת הזמן כי השבועה היתה על הזמן; וארחות חיים סובר כרא"ש, שיש שני חלקים בשבועה, א) שיפרע בזמן, ב) שיפרע גם אחרי הזמן, ואם האריך את הזמן, מחל על החלק הראשון של השבועה ונשאר החלק השני, ולכן אומר שנדר שהותר מקצתו הותר כולו. המהדיר לחידושי רבנו קרשקש, גיטין עד ע"ב, הערה 277, מקשה על יד שאול, שהרי כמו שלרשב"א לא מועילה הארכת הזמן כיון שהשבועה היתה על אותו יום והוא לא קיים, איך מועילה מחילה לארחות חיים על חלק מהשבועה.

[193] רבנו קרשקש, גיטין עד ע"ב, כתב (בשם "רבינו נר"ו") שמי שנשבע לחברו לפרעו ביום פלוני, והמלוה האריך לו את הזמן, פטור משבועתו, אע"פ שלא מחל לו על החוב, כי הוא נשבע לו רק כדי שייאלץ לפרוע, וכיון שהוא אומר שהרי הוא כאילו קיבל באותו יום, פטור. המהדיר, הערה 277, כותב שר' קרשקש סובר שפטור מהשבועה כל זמן שיאריכנו, אבל אם קבע זמן חדש לפרעון ולא פרע בזמנו, עובר על השבועה, שלא כמו ארחות חיים שסובר שהוא פטור מהשבועה אף שהוא חייב לפרוע בזמן החדש, ושלא כמו הרשב"א שסובר שהמלוה אינו יכול להאריך ושיעמוד בחיובו. הוא מסביר שר' קרשקש סובר שיכול להאריך כי המלוה כאילו קיבל את התשלום באותו יום,  שכמו שעל עצם החיוב מועילה מחילה להיפטר מהשבועה כי הוא כאילו קיבל, כך מועילה מחילה על הזמן, מפני שמחילה כקבלה, אף שאין מחילה על החוב עצמו, שנחשב כאילו פרע באותו יום אף שהחיוב נשאר, כי מחילה נחשבת נתינה, ולא נתינה ממש; כי כל השבועה היתה רק כדי לכופו לפרוע בזמן, וכיון שאינו מעונין לכופו לפרוע באותו יום, התקיימה שבועתו, כמו באומר "הריני כאילו התקבלתי את כל החוב", וזה לא שבועה שהותרה מקצתה, אלא זה שבועה שהתקיימה מקצתה.

כמו כן, עמק הנצי"ב, פרשת נשוא, פסקא ג עמ' כ בהגהה, כותב שרמב"ם, הלכות גזילה, ח, ה, וראב"ד שם, גורסים בב"ק קד (שהובא לעיל) כמו מלחמות ה' (עיי"ש בהוכחתו לכך); ולכן לפי דעתם ולפי פירוש שני בתוס' ב"ק קד, מועילה הארכת זמן כמו מחילה גמורה, ובלבד שיקיים את התנאי, שישלם בסוף; וכן בנשבע לשלם עד זמן פלוני, יכול המלוה להאריך את הזמן ובלבד שישלם בסוף; ולא פקעה שבועתו לגמרי ע"י ההארכה.

[194] שבועת "אושטגיש" נזכרת גם בשו"ת הרשב"א, ח"ג סי' תכב, ובתשובת הרשב"א בב"י, יו"ד, רכח, עמ' תפא, בענין אחר. לפי בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית (תשי"ט), עמ' 135, הערה 35 (הובא ע"י מ' אלון, כבוד האדם וחרותו בדרכי ההוצאה לפועל, עמ' 145, הערה 141), אושטגי"ש היינו ostages, סוג של מעצר. אולי זה מהמלה hostage - בן ערובה.

[195] נימוקי יוסף, נדרים ז ע"ב (בדפי הרי"ף) כותב (בשם הריטב"א), שכיון שמטרת השבועה היא לכופו לפרוע, א"כ כשמאריך לו המלוה את התחייבותו, הוא מוחל על הכפייה ההיא, ואריכות החוב הוא מן הסתם, וכל שמאריך לו חברו, נפטר משבועתו, אא"כ האריך לו בתנאי או שכלל בשבועתו הראשונה גם זמני האריכות "כמו שנוהגים בברצלונה".

ריטב"א, נדרים סג ע"א, כותב שאף שמחל לו עמידת יום אחד, לא מחל על השאר. מדבריו בהמשך משמע שהטעם הוא כי זה תנאי לצערו שלא יכול למחול עליו - ראה לעיל, פרק יג, בענין תנאי בגט.

יד דוד, הלכות אישות, פרק ז, אות קלד (קנג ע"ב), הגהה ד, מפרש את דברי הריטב"א שם, שאם נשבע שיעמוד באיצטגניס כמה ימים, או בלי הגבלה עד שיפרע לו, והמלוה אמר על יום מסוים שאינו מקפיד עליו, נמחל לו יום זה, כי בשבועה התכוון להרווחת המלווה, שהמלווה יראה שהוא משתדל להשיג כסף לפרוע, וכיון שהמלוה מוצא שאין לו צורך לזה באותו יום ומוחל לו, נמחל, מפני שהשבועה היתה רק לרצון המלוה כל זמן שירצה המלוה, אבל עצם השבועה לא נמחלה. ובדף  קנג ע"ג כתב  שלפי הבנת בית יוסף (שהובא לעיל, פסקה 6), שלרשב"א בהארכת זמן השבועה נשארת ולא מועילה ההארכה, בשבועה לעמוד באצטגנות, א"א למחול; וגם לשו"ת הרא"ש, כלל ח, סי' ו (הובא בב"י, יו"ד, סי' רכח, ובשו"ת מהרלב"ח, סי' קלז), שאומר שהנשבע לפרוע לזמן פלוני, ועבר הזמן, חייב עדיין בשבועה כי השבועה כוללת  גם לפרוע בזמן  וגם לפרוע בכלל, אולי לא יכול לפוטרו חלק מהזמן או כל הזמן מהאיצטגנות, כי זהו שבועה שנשבע הלווה כדי לזרז את עצמו לפרוע בזמנו, וכיון שלא פרע בזמן ולא מחל לו לגמרי ביומו, אינו נפטר משבועה לשבת באיצטגנים; אבל העלה אפשרות שהרא"ש סובר בזה כריטב"א, שהרי הריטב"א (ר' קרשקש) גיטין עד, סובר כרא"ש לגבי הארכת הזמן, שחל חיוב השבועה על הזמן השני, ומ"מ לגבי שבועת איצטגניס סובר שהמלוה לא יכול להאריך.

[196] רבנו קרשקש, גיטין עד ע"ב (בשם "רבינו נר"ו").

© מורשת המשפט בישראל
ת"ד 7483
ירושלים 91074
טלפון 026247041

לדף הראשי | HOME